|
<უკან დაბრუნება <<სამეცნიერო სტატიები მითოლოგიაზე...<<<ქართული მითოლოგია>>>
ზურაბ კიკნაძე - ზღვა და ხმელეთი ქართულ მითოსში // Semioticsjournal's Blog.
საქართველოს ისტორიას, თუმცა ქვეყანას ცალი ფეხი ზღვაში ედგა (ამ სიკოჭლეს გამოხატავს ისტორიული ფორმულა „ნიკოფსიიდან დარუბანდამდე“), არ ახსოვს რაიმე მნიშვნელოვანი ურთიერთობა ზღვასთან და, მითუმეტეს, საზღვაო ბრძოლები. კარლ შმიტის ნათქვამი ზოგადად ადამიანზე შეიძლება გავიმეორთ ქართული სინამდვილის მიმართ, რომ ქართველი ადამიანი ხმელეთის არსებაა, მიწაზე მოსიარულეა. იგი დგას და გადაადგილდება დედამიწის მყარ ზედაპირზე. ეს არის მისი პოზიცია და მისი ნიადაგი… და, რაც მნიშვნელოვანია, ეს განსაზღვრავს მის შთაბეჭდილებებს და მსოფლაღქმას [შმიტი 2010:46]. მთა და ბარი – აი, ეს არის საქართველოში მოსახლე ადამიანის ასპარეზი, და, რა თქმა უნდა, ხევები და ხეობები, და მდინარეები, თუმცა ვერ დავადასტურებთ, რომ ოდესმე თუნდაც მდინარეებს რაიმე გადამწყვეტი სამეურნეო ან სტრატეგიული მნიშვნელობა ჰქონოდეთ ქვეყნის ისტორიაში. წყალუხვი და მბორგავი მდინარეები (რიონი, ენგური…) ნაკლებ ხელსაყრელი იყო სანაოსნოდ, მხოლოდ მთებში მოჭრილი და ტივებად შეკრული ხეების ტრანსპორტირებისთვის თუ გამოდგებოდა. მდინარეთა ქსელი არასოდეს გამხდარა სახელმწიფო-სამეურნეო პოლიტიკის მნიშვნელოვანი ნაწილი, განსხვავებით პოტამური ეპოქის ტიგროსისა და ევფრატის აუზისა, რომლის არხებით ქსელზე იყო დამყარებული ქვეყნის კეთილდღეობა და სიუხვე, რომ არაფერი ვთქვათ ცივილიზაციაზე, რომლის სახე გარკვეულწილად ამ ორმა მდინარემ განაპირობა.არც ამ რეგიონისთვისაც არ უთამაშნია რაიმე როლი შორეულ ზღვას, რომლის სიშორემ, შესაძლოა, განაპირობა აქ დასახლებული ხალხების მოთოპოეტური ხედვა ზღვის მიმართ. ტიპოლოგიური თვალსაზრისით აღსანიშნავია, რომ იმ ხალხების მითოსში, რომელთა სამეურნეო და სამხედრო საქმიანობა არ იყო დაკავშირებული ზღვასთან, ზღვა მათ წარმოდგენებში მონაწილეობს როგორც ხმელეთს ტოტალურად დაპირისპირებული სტიქია, ქაოსის სახე, რომელიც ზღვაურ ურჩხულებშია განპიროვნებული. მათთვის ზღვა ის ზღვარია, რომლის მიღმა ადამიანის, როგორცხმელეთის არსების, დომინაცია წყდება, მისი კვალი იკარგება. ის, რაც ხმელეთის ერთ კიდეზე ურწყული უდაბნოა, ხმელეთის მეორე კიდეზე, მის დასალიერში, ზღვაური სტიქიაა, – ეს არის თიამათი, ღმერთებისა და სამყაროს პირველსაშო, რომელიც შთანთქმით ემუქრება სოფელს. ზღვიდან ზღვამდე გაშლილ სახელმწიფოს („ქვემო ზღვიდან ზემო ზღვამდე“) ზღვის რეალური გამოცდილება არ ჰქონია, და შესაძლოა, ამიტომაც მისი ხატი მითოსურ წარმოდგენებში იყო მოქცეული. მაგრამ იმ ხალხს, სახელდობრ, ელინებს, რომლებიც ზღვას გაშინაურებული იყვნენ და ზღვაოსნობის ძველი გამოცდილება ჰქონდათ, არ შეუქმნიათ ზღვის მითოსი. ზღვაზე ისინი ისევე მოგზაურობენ, როგორც ხმელეთზე. შეიძლება ითქვას, რომ ზღვა მათი ისეთივე სამშობლოა, როგორც ელადის მიწა. მაგრამ დავუბრუნდეთ ქართულ ხმელეთურ სინამდვილეს.
ქართულ მენტალობაში ზღვის შორეულობა ქმნის მასზე წარმოდგენებს სიუცხოვით დაწყებული მტრობით დამთავრებული. პირველი საფეხური (სიუცხოვე) ზღვასთან ქართული დამოკიდებულებისა ჩანს „ვეფხისტყაოსანში“, სადაც ზღვათა სამეფო, გულანშაროს სახელწოდებით, პოემის სახმელეთო სამეფოების სრული ანტიპოდია. ის თითქოს ირეალური სამყაროა ქვეყნის კიდეზე. ავთანდილს იქ მოსახვედრად უხდება თავის თავთან გაუცხოება, ფერისცვალება: თავისი ტრადიციების დათმობა და სოციალური ტიპის შეცვლაც, მოყმეობის კატეგორიიდან მისთვის შეუთავსებელი ვაჭრობის კატეგორიამდე დაშვება და საკუთარი ვინაობის დაფარვა. და სხვა. თუმცა ზღვათა სამეფო ყვავის სიუხვით, მაგრამ აღებმიცემობაზე დამყარებული ეს სიუხვე თავისი წარმოშობით ვერ გაუთანაბრდება არაბეთის სვიან-დავლათიან მეფეთა სიუხვეს, რომელსაც გულანშაროსგან განსხვავებული ფუნქცია აქვს. ეს ქვეყანა დროებითი, გარდამავალი საფეხურია გმირის გზაზე, ყველაფერი, რასაც ის აქ ხვდება, მხოლოდ საშუალებაა მიზნის მისაღწევად. გულანშარო საშუალებათა სამეფოა არაბეთისა და ინდოეთის მიზნობრივი სამეფოებისგან განსხვავებით და მათ საპირისპიროდ. პოემის ავტორმა შორს გასწია თვალსაწიერი, როგორც მოგზაურმა ახალი გამოცდილება მოიტანა ზღვათა სამეფოდან1. მაგრამ ის ხომ მაინც ჯაბანთა ქვეყანაა („თქვენ ვაჭარნი ჯაბანნი ხართ…“), სადაც დიაცი დომინირებს. მაგრამ ზღვის აქტუალობა მხოლოდ პოემის მონაპოვარია და პოემაშივე რჩება. მისი პროტოტიპი არ ჩანს ქართულ ცხოვრებაში. იმავე ხანას, როცა „ვეფხისტყაოსანი“ დაიწერა, ეკუთვნის თამარის ისტორია, სადაც ზღვა ერთადერთხელ არის ნახსენები და ისიც არა როგორც თავისთავადი რეალობა, როგორც სამოქმედო ასპარეზი, არამედ როგორც ხმელეთის საპირისპირო სტიქია, რომელიც დაძლეულ-გარდაქმნილი უნდა იქნას. თამარის დიდების წარმოსაჩენად. „ისტორიათა და აზმათა“ ავტორი თამარზე ამბობს: „კნინ-ღა და ყოველსა ზღუასა აღმოიწრედდა თჳსად, ვითარცა ღრუბელი ყოველთა ზედა მსხურებელი ტკბილთა წჳმათა“ [ყაუხჩიშვილი 1959:148]. ფრაზა ამგვარად ითარგმნება ახალ ენაზე: „ცოტაც და, მთელს ზღვას თავისთვის ამოხაპავდა, როგორც ყველასთვის ტკბილი წვიმის მასხურებელი ღრუბელი“. ასეთი მეტაფორა გამოწვეულია იმ გარემოებით, რომ თამარს ისევე, როგორც მის წინაპრებს, არასოდეს ჰქონიათ ზღვასთან პრაგმატული ურთიერთობის გამოცდილება. ამ, შეიძლება ითქვას, გარგანტიული მეტაფორის არსებობა სწორედ ზღვის სიშორით და მასზე ბუნდოვანი წარმოდგენით არის განპირობებული. თავისი მასშტაბით ეს მეტაფორა თავისებური მითოლოგემაა, რომელიც შეიძლება მიგვანიშნებდეს თამარის, როგორც მითოლოგიური არსების, კოსმოგონიურ ღვაწლზე: თამარმა მთელი ხმელეთიდაიმორჩილა და ახლა ისღა დარჩა, რომ, როგორც დემიურგმა, მოახდინოს ზღვის კოსმიზაცია, ანუ უცხო და მტრული სტიქია კაცთათვის სასარგებლო მოვლენად გარდაქმნას2. მეორე საფეხური ზღვის აღქმისა – მისი მტრული, აგრესიული სახე ხალხურ წარმოდგენებშია დაკრისტალებული ასევე მითოლოგემების სახით. პირველად ზღვის აგრესიულობა „ქართლის მოქცევის“ ტექსტშია დადასტურებული თეონიმურად საკმაოდ ბუნდოვანი, თუმცა შინაარსობრივად ადვილად ამოსაცნობი მითოლოგემის სახით: „ეგე არმაზ და ქალდეველთა ღმერთი ითრუშანა ყოლადვე მტერ არიან. ამან მას ზედა ზღუა მოადგინის და მან ამის ზედა ერთი ნუ რაჲმე მოაწიის, ვითარცა აქუს ჩუეულებაჲ სოფლის მპყრობელთა“ [ძეგლები 1964:132-ა]3. ჰქონდა თუ არა რაიმე კავშირი ზღვასთან არმაზს, რომელიც ქართველთა ღმერთად არის მოხსენიებული, თუმცა ამ სახელი წარმომავლობა აჰურა-მაზდასგან უეჭველი უნდა იყოს, ამის გარჩევაში არ შევალთ, მაგრამ ის კი ცხადია, რომ მითოლოგემა აშკარადზღვისა და ხმელეთის სამკვდრო-სასიცოცხლო დასაბამიერი დაპირისპირების მოდელს წარმოგვიდგენს. ტექსტის შენიშვნა, რომელიც ერთვის ითრუშანას როგორც განსაზღვრება – „ვითარცა აქუს ჩუეულებაჲ სოფლის მპყრობელთა“ – აშკარად მიანიშნებს მის ხმელეთურ ბუნებაზე, მიუხედავად იმისა, რომ, შესაძლოა, ეს სახელი მაზდეანური ცეცხლის ღმერთის სახელწოდების ათროშანის4 რემინისცენცია იყოს [კეკელიძე 1956:268-270]. ასეც რომ იყოს, ზღვაური სტიქიის მეტოქედ ხმელეთიდან სწორედ ცეცხლია ბუნებრივი, ცეცხლი, როგორც ხმელეთის, მშრალი მიწის წარმომადგენელი. ცხადია, ამ ზღვაში რეალურ ზღვას ვერაფრით ვიგულისხმებთ. ის, უბრალოდ, აგრესიის ნიშანი ან იარაღია განრისხებული ღვთაების ხელში. ზღვის აგრესიულობის მითოლოგემის გამოძახილია ამირანის ეპოსის „შავი ზღვა“ უკიდურესად დაწურულ ნარატივში: „შავმა (გველეშაპმა) აიღო, ჩაყლაპა, შავი ზღვისაკენ გასწია“. რომელიც მხოლოდ ფრაგმენტად შემორჩა ამირანის ისედაც ფრაგმენტულ ეპოსს. აქ „შავი ზღვა“ აპოკალიფსური ხილვების მოვლენაა, შავ გველეშაპად განპიროვნებული. ეს გველეშაპი ზღვის წარმომადგენელია, ის ზღვის სახელით ესხმის ხმელეთს და ყლაპავს ამირანს, როგორც ხმელეთის მკვიდრს, რომლის ძლევამოსილება, მსგავსად ელინთა ანტეოსისა, მხოლოდ ხმელეთზე ვრცელდება, ზღვაზე კი უკან იხევს5. იგივე მითოლოგემა მეორდება ოდნავი სახეცვლილებით ვაჟა-ფშაველას სტრიქონში ასევე აპოკალიპსური ხილვების შემცველი ლექსიდან („ღამე მთაში“): „შავი ზღვის6 შავი ვეშაპი პირღია დაგვეღირება“. ზღვის, ზოგადად წყლის, ასევე წყალუხვი მდინარის ამგვარმა აღქმამ XX საუკუნის მწერლამდე მოაღწია. ვასილ ბარნოვი სხვაგვარად არ აღიქვამს მდინარეს, თუნდაც ნაცნობ, მშობლიურ მტკვარს, თუ არა აზვირთების მომენტში: „დაღამების ხანს ცამოწმენდილზედ ის მდინარე აზვირთდებოდა; თავის ქერქში ვერ ეტეოდა, კიდეებზედ მიინთქრეოდა: მის სადინელს მთლად იჭერდა გველეშაპიუზარმაზარი, მოცურავდა იგრაგნებოდა, ხანდახან თავს აიღებდა, ცეცხლის თვალებს აბრიალებდა, ალსა ფშვენდა აშკმულ პირიდან“; მისთვის ზღვაც ცნობილია, ზღვა, „უძირო და უმაძღარი, უკიდო რამ უკიანე, მდინარეთ მნთქმელი“ („მტკვრის ვაჟი“, ტ.8, 1963)7.
ამდენად, თუკი ქართულ სინამდვილეში არსებობს ზღვის მითოსური მოტივი, თუნდაც ფრაგმენტული, გაუშლელი მითოლოგემის სახით, ეს არ უნდა იყოს ზღვასთან ამ ხალხის ურთიერთობის ასახვა, არამედ უნივერსალური არქეტიპული მოდელის სრულიად სპონტანური გამოვლენა.
I. ქალმა თქვა, თამარ ნეფემა: დედავ, სიზმარი ვნახეო:
ჩამბარდა სახმელეთოი, ვაჰ, თუ ვერ შევინახეო.
- მაშინვე ჩანდი, თამარო, როდესაც დაიბადეო.
მესამე თვე რომ გაგიხდა, აკვანშიითა ასდეო.
ჯერ ხელ-პირ ჩამაიბანე, მემრ პირჯვარ დაისახეო.
ჩიქილა გადაგეხურა, ვერ გავიგ, სად-რა წახვეო.
მოხვედი მეშვიდე წელსა, სთქვი: შუა ზღვაი ვნახეო ....[ქხპ XI:№6-ა].
II. შვიდი წლის ქალი თამარი, მეფედ თქვეს, დედოფალიო.
ზღვის პირას შავიყარენით, შაგვექნა საომარიო.
ზღვასა გადაჰკრა ჩიქილა, გადააქანნა წყალნიო.
შუა ზღვას ჩადგა სამანი, არ გადმოსცილდეს ცვარიო.
კლდეზე გამართა ქალაქი, შააბა რკინის კარიო.
შიგ ააშენა სიონი, დაადგა ოქროს ჯვარიო ... [სიხარულიძე I: 25-ე].
პირველი ნარატივი იწყება თამარის ხმელეთზე გამეფებით და მთავრდება „შუა ზღვის“ ხილვით. ფრაზაში „ჩამბარდა სახმელეთოი“ – ზმნის უსუბიექტო პასიური ფორმა მეფის, როგორც ხმელეთის მბრძანებლის, სტატუსის პრიმორდიალობის მაჩვენებელია. თამარი ხმელეთის მბრძანებლად არის დაბადებული, მაგრამ მისი შეძახილი „ვაჰ, თუ ვერ შევინახეო“ უფრო მის მოვალეობასა და პასუხისმგებლობაზე ლაპარაკობს, ვიდრე ბატონობის უფლებაზე. ხმელეთი და მეფე ერთმანეთისთვის არის გაჩენილი. მეფე ხმელეთის პატრონია. თამარი არ არის ხმელეთის შემქმნელი, მაგრამ ის დემიურგია ხმელეთისა, რომელიც ზღვიდან ამოიზარდა და მას, ვისაც ის ჩაბარდა, იმთავითვე („მაშინვე ჩანდი, თამარო“) ავალია მისი დაცვა და მფარველობა. ისმის კითხვა, რას გულისხმობს ხმელეთის „შენახვა“ ანუ მისი დაცვა- მფარველობა. ვისგან? რა საფრთხისგან? რა მოელის ხმელეთს? ამაზე მეორე (II) ნარატივი გასცემს პასუხს. აქ კი ყოველი სტრიქონი რაღაც მნიშვნელოვანი ქმედებისკენ შემზადებას გამოხატავს: აკვნიდან ადგომა, ხელ-პირის დაბანა და პირჯვრის გადაწერა ნამდვილად არ გულისხმობს ყოველდღიურ ყოფით ქმედებებს. არც ჩიქილაა ერთსახოვანი ნივთი – თუ, ერთი მხრივ, ის ქალის მოწიფულობის და, იმავდროულად, მისი პატივის ნიშანია, ნარატივის მეორე ნაწილში სრულიად მოულოდნელ ასპექტში წარმოგვიდგება. ბოლო ორი სტრიქონი აგებულია ფორმულაზე: წაველ, ვნახე, მოვედი (იგულისხმება: გამარჯვებული), რაც სავსებით გამოხატავს მითოეპიურ ნა რატივს, რომელიც სახლიდან გასული გმირის აუცილებელ დაბრუნებას მოითხოვს. „შუა ზღვაი“ ანუ ზღვის ჭიპი8, რომელიც მან იხილა, უკანასკნელი ზღვარია, სადამდისაც კი ადამიანს მიღწევა შეუძლია. ის ხმელეთის ანტიპოდური ადგილია და, როგორც ზღვის შუაგული, უპირისპირდება ხმელეთის ცენტრს, სადაც თამარს ტახტი უდგას. მეორე ნარატივში ირკვევა, რომ „ჩამბარდა სახმელეთოი“ თამარის სამეფოდ კორონაციას გულისხმობს და რომ ის ჯერ სიზმარში ხდება, სავსებით კანონზომიერია ქართული სამეფო მითოსისთვის, თუ გავიხსენებთ ანალოგიურ კონსტრუქციას, რომელიც პირველი ქართველი მეფის გამეფებას აღწერს. ფარნავაზი ჯერ სიზმარში ხედავს თავის მეფედ ცხებას, ცხადში კი უზურპატორზე გამარჯვების შემდეგ იპოვებს გვირგვინს და მეფობას [კიკნაძე 1984:112-120]. შვიდი რიცხვი თამარის ნიშანი ორივე ნარატივში და ორივეგან სხვადასხვა სიმბოლიკის შემცველია: თუ პირველ ნარატივში შვიდი წელი მისი გაუჩინარების ხანგრძლივობაა და ეთგვარად მისი ქმედების საიდუმლოს ინახავს, მეორეში შვიდი წელი მისი მეფედ მოწიფულობის ასაკია – ორივე შემთხვევაში შვიდი არ არის არითმეტიკული რიცხვი. „შვიდი” არის არა თამარის წლოვანების რიცხვი, არამედ მისი ინდივიდუალობის, მისი ღირსების გამომხატველი რიცხვითი ნიშანი. ღირსება, შესაძლოა, სხვა რაიმე ნიშნით ყოფილიყო გამოხატული. „შვიდს” აქ არა აქვს რაოდენობრივი მნიშვნელობა, იგი არ შედგება მასზე ნაკლები რიცხვებისაგან, არ წარმოადგენს მათ ჯამს (3+4, ან 2+5, ან 1+6). ის ერთი დაუნაწევრებელი და განუყოფელი მთლიანობაა, ის მარტივი და შეუდგენელია. ეს განუყოფლობა არის მისი სიმბოლიზმის საფუძველი. შვიდი თამარის, როგორც დემიურგის სახელია. „მეფედ თქვეს” – ის, რაც თამარმა უნდა აღასრულოს (რასაც ის ამ ლექსის მიხედვით ასრულებს), მხოლოდ მეფედ კურთხევის შემდეგ არის შესაძლებელი. ასეა ბაბილონურ კოსმოგონიურ მითოსში, სადაც მარდუქი მხოლოდ მას შემდეგ გაემართება ზღვაურ ურჩხულ თიამათთან სალაშქროდ, რაც ღმერთები მეფედ აირჩევენ და სამეფო რეგალიებით აღჭურავენ. „ზღვის პირას9 შავიყარენით, შაგვექნა საომარია…“ – მეფის წინამძღოლობით შეიკრიბა ლაშქარი, მაგრამ ის არ შეკრებილა ისტორიული კონკრეტული მტრის წინააღმდეგ საბრძოლველად. მისი მტერი თავად ზღვაა, რომელსაც თამარი ერთპიროვნულად უპირისპირდება – ლაშქარი აღარ ჩანს – და მისი ერთადერთი იარაღი ამ ბრძოლაში არის „ჩიქილა“, რომელშიც მითოსური სიმბოლიზმი იმაზე მეტს ხედავს, რასაც ის რეალობაში, ყოფით დონეზე წარმოადგენს. საგანი გარდაიქმნება, ის თითქოს თავის თავზე მაღლა დგება, გადააჭარბებს საკუთარ თავს. თამარი ზღვის ნაპირზე ანუ ხმელეთისა და ზღვის გასაყარზე დგას. ომის მიზანი კი ამ გასაყარის შორს გაწევაა, რათა ხმელეთი კვლავ გამოსტაცოს ზღვას, როგორც კოსმოგონიის დასაბამში მოხდა.
ზღვასა გადაჰკრა ჩიქილა, გადააქანნა წყალნიო.
შუა ზღვას ჩადგა სამანი, არ გადმოსცილდეს ცვარიო.
ამ ორ სტრიქონში დაწურულად არის გადმოცემული კოსმოგონიური აქტი, რომელსაც ძველ აღთქმაში მითოლოგემური გამოხატულებები აქვს:„რომელმან გარდააქცია ზღუაჲ ხმელად“ (ფსალმ. 65:6), „საზღვარს დასდევ და არა გარდაჰფენ, არღარა მიიქციან დაფარვად ქვეყანისა“ (ფსალმ. 103:9), „შენ გაკვეთე ზღვა შენი ძალით…“ (ფსალმ. 74:13), „განა შენ არა ხარ რაჰაბის გამკვეთელი, თანინის10 განმგმირავი?“ (ფსალმ. 51:9), „და ვთქვი: აქამდე მოდი, იქით აღარ, აქ შეწყდეს-მეთქი შენი ტალღების აზვირ- თება“ (იობ. 38:11).
ჩიქილა და სამანი ის ინსტრუმენტებია თამარ-დემიურგის ხელში, რომლებიც ზღვის უსაზღვრო სტიქიას საზღვარს უდებენ. ჩიქილას ტიპოლოგიურ შესატყვისად შეგვიძლია ჩავთვალოთ მოსეს კვერთხი თუ ხელი11, რომლითაც იგი მეწამულ ზღვას შუაზე აპობს, ხოლო მასალობრივ შესატყვისად ელიას ცნობილი მოსასხამი (ძველი ქართული ტექსტებით ხალენი), რომლითაც ელისე წინასწარმეტყველი იორდანის დინებას აჩერებს. სიტყვები იობის წიგნიდან „და ვთქვი: აქამდე მოდი, იქით აღარ“ ზღვაში უხილავი სამნის ჩადებაზე მიანიშნებს. „შუა ზღვას ჩადგა სამანი…“ – ეს არის თამარის კოსმოგონიური ქმედებისცენტრალური აქტი. აქ სამანი ერთსა და იმავე დროს მიწისა და წყლის საზღვარიც არის და სამყაროს ღერძიც (ახის მუნდი), როგორც უსაზღვროებაში ჩადგმული ორიენტირი – ერთ-ერთი ფუნდამენტური მითოლოგემის რეალიზაცია. ზუსტად ამავე ტერმინოლოგიით მიმართავს მეფსალმუნე სამყაროს შემოქმედს: „საზღვარი დასდევ“ (ფსალმ. 103/104:9) ან როცა მეიგავე აღწერს კოსმოგონიის აქტს: „ზღვას წესს უდგენდა, რომ წყალი ნაპირებიდან არ გადმოღვრილიყო“ (იგავნი 8:29)12. თამარი ზღვარს სდებს ზღვასა და მისგან გამოტაცებულ ხმელეთს შორის და დაადგენს სამყაროს შუაგულსაც. ეს კი დასაბამიერი კოსმოგონიურიაქტია თავისი წმიდა სახით. ერთ ლექსში, სადაც თამარი აჯამებს თავის შესაქმეს, ნათქვამია:
თამარ დედოფალი ვიყავ, თავი ზეცამდე ავიღე,
სტამბოლს ხმალი ვკარ, დარუბანდს, შამს საბალახე ავიღე,
ზღვაში სამნები ჩავყარე, ხმელეთი ჩემსკენ მავიღე,
უსიერი მთა გავკაფე, დიდი შარაგზა გავიღე,
ღადა-ღუდა ტყე ვიარე, ქედზედ საყდარი ავიგე“ [ქხპ XI, 14].
აქ თითქმის არქეტიპურად არის გადმოცემული მეფე-დემიურგის ფუნქცია. ის ხმელეთი, რომელიც თამარს სიზმარში ჩაბარდა და რომელიც რეალობაში მან ზღვას გამოსტაცა („ჩემსკენ მავიღე“)13, პირველქმნილ სახეს ატარებს და იგი კოსმიზაციას და მის გაკაცრიელებას, შემდგომ კულტურულ გარდაქმნას, ანუ ბუნების ნედლ მოცემულობაში ადამიანის ანაბეჭდს საჭიროებს. უსიერი მთა და შარაგზა ერთმანეთს ისევე უპირისპირდებიან, როგორც უდაბური განუსაზღვრელი ზღვა და ხმელეთი, ზოგადად და ფუნდამენტურად კი, როგორც ქაოსი და კოსმოსი. მეორე საფეხურზე „ღადაღუდა ტყის“ ანუ მოუწესრიგებელი, ქაოტური სივრცის საპირისპიროა კლდეზე აგებული ქალაქი და ქედზე საყდარი, რომლის მშენებლობა გზების გაყვანის შემდეგ კულტურშემოქმედებითი აქტის მეორე და ალბათ, საბოლოო ეტაპია. აქ ვხედავთ ამ აქტის დასაბამს და დასასრულს, დაგვირგვინებას, ლამის არქეტიპურს, ყოველ შემთხვევაში, ასეა უძველეს ეპიკურ ტრადიციებში გააზრებული მეფის ამ ორმხრივი მიმართულებით მოღვაწეობა14. ზღვასთან შერკინებული თამარის სახეს თან სდევს ჩიქილა და სამანი, როგორც მისი დემიურგობის ერთმანეთისგან განუყრელი რეგალია. ფშაურ სადიდებელში ეს ორი საგანი მის კოსმოგონიურ ღვაწლთან ერთად იხსენიება: „ღელეს აქიმ-დედოფალო, ჩიქილა-ზინზილიანო, შუა ზღვაში სამნის ჩაგდებო“. მხოლოდ თავსაბურველია ამ მითოლოგემურ ეპითეტში ჩიქილა ზინზილასთან ერთად? თამარი აქ შექებულია, როგორც მეომარი ღვთისშვილი და ჩიქილა მისი ისეთივე თანდაყოლილი, „ღვთისგან მოლოცვილი“ საჭურველია, როგორიც არის ლახტი იახსარისა თუ კოპალას ხელში. ზღვასთან შერკინების თემის სხვაგვარი ნარატივიც არსებობს, სადაც ჩიქილას ცვლის ცეცხლი, რომელიც თამარს აღმოაჩნდა ზღვის წინააღმდეგ მის დასამორჩილებლად. „ასრულდა დედის სიტყვები. თამარი შეიქნა მპყრობელი მართლა მთელი საქართველოსი… ყველას ქედი უნდა მოეხარა იმის დიდების წინაშე… თამარმა ყველას ხარჯი დასდვა. მარტო ზღვაღა იყო თავისუფალი და ჯერ კიდევ არ უხრიდა ქედს, მაგრამ ისიც მალე მოდრიკა თამარმა. უბრძანა ქარს, მოატანინა ზღვის პირზე ჩალაბზე, თივა-ფიჩხი, გადააყრევინა ზღვაში და დაასხა ნავთი, მერე მოაკიდებინა ცცხლი; აბრიალდა ცეცხლი და გაერთხა ბოლი ზღვის პირას. შეწუხდა ზღვა, შეწუხდნენ ზღვის ცხოველები და გამოუგზავნა კაცი თამარს, ოღონდ ნუ დამწვავ, და, რაც გინდა, ის ხარჯი გამომართვიო. თამარმა შეიწყნარა ზღვის თხოვნა, გამოართვა კამეჩები, ქარვა, მრავალი თვალ-მარგალტი და ცხოველები. ამის შემდეგ გაჩნდნენ ქვეყანაზე კამეჩები და თვალ-მარგალიტი” [სიხარულიძე 1961: №41]. ბუნებრივია, რომ ცეცხლი სამკვდრო-სასიცოცხლოდ უპირისპირდებოდეს წყალს. აქ უნდა გავახსენოთ ბრძოლა არმაზსა და ითრუშანს შორის… შენიშვნა 1.ისმის კითხვა: არის თუ არა ცეცხლი ისეთივე ატრიბუტი ქალისა, როგორც ჩიქილა? შეიძლება აქ მოვიხმოთ ცეცხლის, როგორც კერიის, მდედრული ბუნება. საკიდლისა და კერიის სიმბოლურ სისტემაში კერია მდედრია. როგორც ფიქრობენ, ცეცხლის წარმოდგენას ქალის სახით შორეული წარსული აქვს [მითები 1982:239]. იგი არ შემოისაზღვრება რომელიმე კონკრეტული კულტურით, რაკი ეს იდეა ნეოლითურ ხანას სწვდება და ბევრი ძველი ხალხის კულტურისთვის არის დამახასიათებელი. „ცეცხლის დედა” იგივეა, რაც კერია, რომლის კლასიკური განსახიერება ბერძნული ჰესტიაა. თუმცა ცეცხლი გვიან ხანაში მამაკაცმა (ბერძნ. ჰეფესტომ, რომ. ვულკანუსმა) მიიტაცა, მთელ წყებაში კულტურებისა, მათ შორის ქართულში ცეცხლი კვლავ დედის პრეროგატივად რჩება. მიუხედევად იმისა, რომ თამარი ზღვის მეომარია და, ამდენადვე, ზღვის რაღაც ნაწილის დამპყრობელი, რაც შუა ზღვაში მის მიერ სამნის ჩაგდებით არის მინიშნებული, იგი ისევ და ისევ ხმელეთის პატრონად რჩება, ხმელეთზე იშლება მისი, როგორც დემიურგის და კოსმეტორის, შემოქმედება. ზღვის ელემენტი არ შედის მის რეგალიებში. ზღვა კვლავ ქაოსის სტიქიად რჩება, კვლავ და კვლავ შთანთქმით ემუქრება ადამიანთა მიწას.
* * * * *
„მსოფლიო ისტორია საზღვაო და სახმელეთო სახელმწიფოებს შორის დაპირისპირების ისტორიაა. სამხედრო მეცნიერების სპეციალისტმა, ფრანგმა ადმირალმა კასტექსმა თავის სტრატეგიულ წიგნს განმაზოგადებელი სათაური წაუმძღვარა: "ზღვა ხმელეთის წინააღმდეგ", La Mer contre la Terre. ამით იგი დიდი ტრადიციის ფარგლებში დარჩა. ხმელეთსა და ზღვას შორის არსებული ელემენტური დაპირისპირება ადამიანმა ოდითგანვე შენიშნა. ჯერ კიდევ XIX საუკუნის ბოლოს რუსეთსა და ინგლისს შორის იმდროინდელი დაძაბულობის გამოხატვა ერთმანეთის წინააღმდეგ მებრძოლი დათვისა და ვეშაპის სახით, საკმაოდ პოპულარული იყო. ვეშაპი აქ დიდი მითიური თევზი ლევიათანია… რაც შეეხება დათვს, იგი ხმელეთზე მცხოვრები ცხოველის სიმბოლური განსახიერებაა“ [შმიტი 2010:54-55]. როგორც ვხედავთ, ზღვისა და ხმელეთის დაპირისპირებას, გარდა მითოლოგიური ასპექტისა, გეოპოლიტიკური ასპექტიც აქვს, რაც ამ ნიშნით ისტორიის აგების საშუალებას იძლევა. მაგრამ მითოსს მოკლებულ ახალ დროშიც ეს დაპირისპირება მითოსურ სახეებშია სიმბოლიზებული თითქოს იმის საჩვენებლად და გასაცნობიერებლად, რომ ყოველ, თუნდაც გეოპოლიტიკურ, მოვლენას ფესვი მითოსურ წინარეწარსულში, ანუ, უფრო ზუსტად, ალჩერინგას ხანაში უდგას, და ისტორიული კონსტრუქციები და მოვლენები მხოლოდ იმ პირველაქტების პარადიგმებია. ამას გულისხმობს, ალბათ, „დიდი ტრადიცია“, რომელსაც დასაბამი ძლიერ დროში, მას ჟამსა შინა (illo tempore) დაედო. პარადიგმული ვარიაციები ეხება არა მხოლოდ მოვლენებს, არამედ სიმბოლიკასაც. დათვი და ვეშაპი, როგორც ხმელეთისა და ზღვის წარმომადგენლები, ახალი დროის არატრადიციული სახეებია. თუ რეალურ დათვსა და ვეშაპს ამ დასაბამიერი დაპირისპირების ნიშნებად მივიღებთ, ხმელეთი აშკარად ნეგატიურ ასპექტში წარმოგვიდგება. ის დათვურად აგრესიულია ზღვის მიმართ, რაც გამოხატავს ხმელეთის (რესპ. ადამიანის) სწრაფვას ზღვის ათვისებისა და, ბოლოს, მისი სტიქიის დაოკება- დამორჩილებისკენ. ეს მოდელი საფუძვლად უდევს ჰერმან მელვილის თხზულებას „მობი დიკს“, სადაც არამითოსური რეალური ვეშაპი და რეალური ადამიანი სამკვდრო-სასიცოცხლოდ უპირისპირდებიან ერთმანეთს – ხმელეთი ადამიანის სახით ებრძვის ზღვას, ზღვა კი თეთრი ვეშაპის სახით იცავს თავს. თუმცა მოქმედნი სავსებით რეალური, ამქვეყნიური არსებანი არიან, მოდელი დასაბამიერია, მითოსში ჰპოვებს პირველ გამოხატულებებს. ვეშაპზე ნადირობა, რაც ამ წიგნის ზედაპირულ შინაარსს შეადგენს, სავსებით პრაგმატულია, მაგრამ ამ დასაბამიერობას გრძნობს ავტორი, როცა ვეშაპმებრძოლს პათეტიკურად ათქმევინებს, რომ იგი ასრულებს მილიონი წლების წინათ გაცემულ ბრძანებას და ვერავითარი გარეშე ძალა ვერ დააოკებს მას, რადგან ეს მისი ბედისწერაა. ამ დასაბამიერი ბრძანების აღსრულება ნიშნავს დასაბამიერ მითოსში მონაწილეობას15 და მის ხელახლა თხზვას ახალ პირობებში. არ შეიძლება შემთხვევითი იყოს, თუმცა ეს არ არის თხზულებაში თემატიზებული, მელვილის რომანის პრეამბულაში მოტანილი ნაწყვეტი ოვიდი მეილის წიგნიდან „ნანტაკენის ისტორია”: „1690-იან წლებში რამდენიმე კაცი იდგა მაღალ ქედზე და აკვირდებოდა, როგორ ლაღობდნენ ვეშაპები და როგორ აფრქვევდნენ შადრევნებს. ერთმა გაიშვირა ხელი ზღვის ტრამალებისკენ და თქვა: იქ ძევს მწვანე მინდორი, სადაც ჩვენი შვილთაშვილების ბავშვები წავლენ საზრდოს მოსაპოვებლად“. აქ შორეულ ხილვაში განჭვრეტილია იმის შედეგი, რაც მოყვა თამარის ქმედებას, როცა მან ზღვას ხმელეთი გამოსტაცა. დათვზე ვერაფერს ვიტყვით, რამდენადაც მისი თათები ვერც რეალურ და ვერც მითოსურ ზღვას სწვდება (თუმცა არსებობს თეთრი დათვი – ყინულოვანი ოკეანის მკვიდრი, მაგრამ მისი გამითიურება არ მომხდარა იმ ხალხში, რომელიც მას იცნობდა), ვეშაპზე კი შეგვიძლია ვილაპარაკოთ, ოღონდ არა მობი დიკის თანამოძმეებზე, არამედ მითოსურ ვეშაპზე, როგორც ის ქართულ ხალხურ მენტალობაში დამკვიდრდა. საბა განმარტავს ვეშაპს16, როგორც „დიდ თევზს“, რომელსაც იონა ჰყავდა სამ დღეს ჩაყლაპული. თუმცა ძველი აღთქმის დედანში ამ „დიდი თევზის“ (დაგ გადოლ) სახეობა არ არის დაკონკრეტებული. ებრაული დაგ (თევზი) ბერძნულად ითარგმნა როგორც κήτος, ძველქართულად – ვეშაპად, რომელშიც სახეობის დაუკონკრეტებლად ზღვის დიდი ცხოველი იგულისხმება. სიტყვა „ვეშაპი“ მხოლოდ მოგვიანებით მიემაგრა ამ ძუძუმწოვარა ზღვის ცხოველს, როგორც ნომენკლატურული სახელი. სიტყვა ვეშაპი ქართულ ხალხურ სიტყვიერებასა თუ მწერლობაში ზღვისა თუ ხმელეთისდრაკონის – გველეშაპის აღმნიშვნელია. სხვათა შორის, გვხვდება ესქატოლოგიურ კონტექსტში: „ოდეს შეიძრას ვეშაპი იგი დიდი, რომელ არს ზღუასა შინა, და შეძრის ყოველი ქვეყანაჲ, ვიდრემდის დაირღვჲან მთანი მყარნი…“ (ძეგლები 1964:133]. ვეშაპის აპოკალიპტურ მითოლოგემას იცნობს „ვეფხისტყაოსანი“: „მზე ვეშაპსა დაებნელა“ (1158,1)17. წინასწარმეტყველ იონას შთანმთქმელ „დიდ თევზში“ ქრისტიანული ეგზეგეზისი ჯოჯოხეთის სიმბოლოს ხედავს, ვინაიდან, ალეგორიულად აიგივებს იონას ამ ეპიზოდთან ქრისტეს ჩასვლას ჯოჯოხეთში და იქიდან სამ დღეში ამოსვლას (მათე,12:40). ეს ის ვეშაპია, რომელიც შთანთქავს ხმელეთის წარმომადგენელს, მის მკვიდრს, თუნდაც ის განკაცებული ღვთისშვილი იყოს. ქრისტე ნათლისღების წყლებში ამარცხებს მას: „…რომელმან შეჰმუსრე წყალთა შინა თავები ვეშაპისაჲ“ [იადგარი 1980:45]. კაბალისტური ტრადიციით, ზღვისა და ხმელეთის დაპირისპირება ლევიათანისა და ბეჰემოთის შებრძოლების სახით არის სიმბოლიზებული18.
ამ ტრადიციით ეს არსებანი ერთ დღეს, მეექვსე დღეს, შეიქმნენ, მაგრამ მათ შორის შეურიგებელი წინააღმდეგობაა, და ეს გასაგებიც არის: ერთი (ლევიათანი) ზღვას, მეორე (ბეჰემოთი) (იხ. იობის წიგნი 40:15-24; 41:4-26) ხმელეთს განასახიერებს. კაბალისტურ ტრადიციაში ბეჰემოთი უზარმაზარი ველური ხარია19 (შორ ჰა-ბარ), რომელიც რქებით ჩხვერავს ლევიათანს. სხვა ტრადიციით, რომელიც ეზრას III წიგნის ლათინურსა და სლავურ ვერსიებშია ასახული, ბეჰემოთს20 ენოქ – სახელით თუ ვიმსჯელებთ, ადამიანური არსება ენაცვლება, რაც სავსებით კანონზომიერია, რადგან სწორედ ადამიანია ხმელეთის პატრონი და შემნახველი. ეზრას ამ პასაჟის მიხედვით, გამჩენმა სამყაროს წყლიანი ნაწილი ლევიათანს მისცა, ხმელეთი კი – ენოხს: „ენოხს კი მიეცი ერთი ნაწილი, რომელიც მესამე დღეს გაშრა… ლევიათანს კი მიეცი მეშვიდე ნაწილი, წყლიანი“ (III ეზრა, 6:49-52), რაც ერთგვარად გამოხატავს წყლისა და ხმელის შეფარდებას ჩვენს პლანეტაზე. მაგრამ ერთმანეთის საპირისპირო ძალები ამ შეფარდების დარღვევას ესწრაფიან. და სწორედ ეს შეადგენს დასაბამიერი მითოსის თემას. თამარისა და ზღვის ბრძოლა მითოსურ ანალოგს პოულობს ზღვის ურჩხულისა და კოსმოსის საწყისის მატარებელი ღვთაების დასაბამიერ და, ამავდროულად, მარადიულ დაპირისპირებაში. ეს არის ის მოდელი, რომლის ეპიკური ვარიანტი „ენუმ ელიშის“ სახით არის წარმოდგენილი. ამ ლიტურგიულ პოემაში (მისი ინსცენირება ხდებოდა ყოველ ახალ წელს, როცა უნდა განახლებულიყო ერთდროულად სამყარო, მეფობა, ბუნება, წელიწადი – ანუ კოსმოსს ხელახლა უნდა გაემარჯვა ქაოსზე) მარდუქი ღმერთებისგან გადმოცემული (თუ ფშაურ ტერმინს ვიხმართ, „მოლოცვილი“) ლახტით შუაზე აპობს ზღვის გველეშაპს თიამათს, რომელიც მითოსურ წარმოსახვაში არა მხოლოდ ქაოსს განასახიერებს, არამედ ამავდროულად ღმერთების დედაც არის. ამ ელემენტარული აქტით – განპობით თითქოს მარდუქი, რომელიც ბრძოლის დაწყების წინ შთაინთქმება თიამათის მიერ, მეორედ იბადება მისი საშოდან, რათა შექმნას სამყარო და მშვენიერი ნივთები. ეს აქტი მი- თოლოგემურად უგარიტულ ეპოსში „შენ გასრისე ლათანი, დამღუპველი გველი, ბოლო მოუღე დაკლაკნილ გველს, ძლიერს, შვიდთავიანს“ - [აისტლაიტნერი: 15] და (ახლებური გააზრებით) ებრაულ ტრადიციაშია გამოთქმული: „შენ გაკვეთე ზღვა შენი ძალით; წყალზე დაულეწე თავი თანინს. შენ გაუჭეჭყე თავი ლევიათანს“ (ფსალმ. 74:13-14). ფსალმუნებსა და უგარიტულ მითოსში სხვადასხვა სახელის მატარებელი (თანინ, ლევიათან, რაჰაბ, ლათან) ზღვაური ურჩხულის (გველეშაპის) ანტაგონისტი ბაალია (ბა’ალ), ავდრისა და ჭექა-ქუხილის ღმერთი. თუ ჩიქილიანი თამარი ზღვასთან ბრძოლაში ხმელეთის ძალებს განასახიერებს, უგარიტულ მითოსში ლახტიანი ბაალია ხმელეთის პერსონიფიკაცია. თამარი ლექსის სიტყვები – „ჩამბარდა სახმელეთოი, ვაჰ, თუ ვერ შევინახეო“ – ზუსტ სემანტიკურ პარალელს პოულობს ბაალის, როგორც მითოლოგიური პერსონაჟის, სტატუსში. თავად სიტყვა ბა’ალ – „პატრონი“, რომელიც თითქმის ყველა სემიტურ ენაში ამ მნიშვნელობით გვხვდება, მიუთითებს მის მითოლოგიურ ფუნქციაზე: ბაალი მიწის პატრონია, რომელსაც ჩაბარებული აქვს მიწა მის დასამუშავებლად, გასანაყოფიერებლად და „შესანახად“. მიწა, ზოგადად, ხმელეთი, „მშრალი ადგილი“ ბაალის საკუთრებაა, რომელსაც ის, როგორც მაწვიმებელი ღმერთი, რწყავს და ანაყოფიერებს. ის აცოცხლებს მიწას, რომელიც მის გარეშე მკვდარია. ამ გაცოცხლებით ის მიწის პატრონი – ბა’ალი ხდება. ბაალი, როგორც მიწის მაცხოვარი, როგორც სოტერი, იმავდროულად, როგორც ამ სიტყვის სემანტიკა ლაპარაკობს, მხსნელიც არის. დასაბამში მან, როგორც თამარმა, გამოიხსნა მიწა (ხმელეთი), გამოსტაცა ზღვას. ოღონდ ეს აქტი მას ჟამს (ილლო ტემპორე), „პრეისტორიაში“ მოხდა, „ისტორიაში“ კი მას პერიოდულად უხდება ამ აქტის განმეორება. ზღვასთან, თავის პირველ ანტაგონისტთან, ბრძოლაში ის კარგავს მიწას და მიწასთან ერთად თავის თავსაც, რათა აღდგეს და კვლავ მოიპოვოს მიწა, კვლავ გახდეს მისი პატრონი. სად არის ხმელეთი ბაალის არყოფნის პერიოდში? ის შთანთქმულია ზღვის მიერ, როგორც შესაქმემდე, როცა ხმელეთი ჯერ კიდევ არ იყო შექმნილი და, როგორც ემბრიონი, ზღვის სტიქიაში იმყოფებოდა. ბაალისა (ხმელეთის) და იამის (ზღვის) უგარიტულ მითოსში დაკრისტალდა ზღვის განუწყვეტელი მუქარა უგარიტის, როგორც ხმელეთის (უგარიტი ნახევარკუნძულად არის შეჭრილი ზღვაში), მიმართ. მითოსმა გამოხატა ასევე ერთიანობა მიწისა და მისი პატრონისა, რომ პატრონი არ არსებობს უმიწოდ (უხმელეთოდ) და მიწა (ხმელეთი) უპატრონოდ. მას მოელიან, როგორც სიძეს, როგორც წვიმას მოელის გამშრალი მიწა. მაწვიმებელი ბაალისა და მიწის ურთიერთობამ, ჲაჰვესა და ისრაელის მიწის კავშირად გადააზრებულმა, როგორც საქორწინო კავშირმა, ძველი აღთქმის მეტაფორულ-მითოლოგემურ ენაში ჰპოვა გამოძახილი. „აღარ გერქმევა შენ მიტოვებული და შენს ქვეყანას აღარ ერქმევა უკაცრიელი, რადგან გეწოდება ჩემი სასურველი და ქვეყანას – დაპატრონებული, რადგან შენ ჰსურხარ უფალს (ჲაჰვეს) და შენი ქვეყანა დაპატრონდება… და, როგორც ხარობს სიძე დედოფლით, ასე გაიხარებს შენით შენი ღმერთი“ (ეს. 62:4,5ბ). ანთროპომორფულად წარმოდგენილ ბაალს თავის ბრძოლაში ხელთ ლახტი უპყრია, რომელიც მისი, როგორც მეხისმტყორცნელის, მთავარი იარაღია, მაგრამ ამავე დროს ის მისი რეგალიაც არის, და სწორედ ამგვარად შეჭურვილს გამოსახავდნენ მას ბარელიეფებზე. ლახტით იგი საწვიმარ ღრუბლებს კრებს, როგორც ღრუბელთშემკრები (ნეფელოგერეტა, ჰომეროსისეული ეპითეტი) ზევსი, და მითვე აკვესებს ცეცხლს ღრუბლებში, რათა ზეციური ცეცხლიდან მაცოცხლებელი წყალი (წვიმა) წარმოშვას. მეორე მხრივ, ლახტით ის წარღვნის წლებს უგერიებს ხმელეთს, განაპობს ნიაღვარს, რათა ხმელეთზე ცვარიც კი არ გადმოვარდეს. მაგრამ, როცა ბა’ალი ზოომორფულად წარმოდგენილი, მოქმედებს ხმელეთზე, მისი იარაღი ხარის რქებია. ხარში, როგორც თავის წმიდა ცხოველში, ბაალი ხმელეთზე ახორციელებს თავის, როგორც მიწის განმაყოფიერებლის, მიწათმოქმედის ფუნქციას. მაგრამ მას ხმელეთის დაცვა-შენახვაც აკისრია, რომელიც მას მემკვიდრეობით აქვს მიღებული კოსმოგონიური მითოსიდან21. გველეშაპი, ხარი და სოფელი. ხარის გამორჩეული ადგილი მიწათმოქმედი ხალხის და, კერძოდ, ქართველი ხალხის სამეურნეო ცხოვრებაში მრავალმხრივ არის დადასტურებული [ჯანელიძე 1948:66-69; ოქროშიძე 1969:131-157]. მის გამოსახულებას ქრისტიანული ტაძრის ფრონტონზეც კი ვხვდებით, რაც მისი კულტის გადმონაშთად არის მიჩნეული, თითქოს ქრისტიანობამ ვერ დაძლია მისი თაყვანისცემა და ამ სახით შემოინახა. ბუნებრივია, ზღაპრებშიც ჰპოვებდა ხარის ფიგურა თავის ადგილს, მაგრამ ძნელი იქნება მისი ამ სახის განხილვა კულტის ობიექტად. თუკი ოდესმე საქართველოში არსებობდა ხარის კულტი, ამის ნაშთი რამენაირად წეს-ჩვეულებაში უნდა შემორჩენილიყო, როგორც რწმენის გადმონაშთი. ხარის შეწირვა დღესასწაულებზე (განსაკუთრებით აღმოსავლეთ საქართველოს ჯვარ-ხატთა დღესასაწაულებზე) ვერ ჩაითვლება მისი კულტის დადასტურებად. მსხვერპლშეწირვას, მსხვერპლს, მის წილობებს, მის სისხლს მეტად მნიშვნელოვანი ფუნქცია აკისრია ტრადიციულ საზოგადოებაში (რასაც დღემდე ვადასტურებთ), მაგრამ აქ საკულტო ღირსება ეკუთვნის არა სამსხვერპლო ცხოველს, არამედ იმას, ვის სახელზეც მსხვერპლი იწირება. ხარის კულტი, როგორც ასეთი, მისი წმიდა სახით ძველ ეგვიპტეშია დადასტურებული. აპისი, უფრო სწორად, ხაპი ნამდვილად თაყვანისცემის ობიექტია, რაც მისადმი მოპყრობაში გამოიხატება. თუმცა ამ შემთხვევაშიც სიფრთხილე გვმართებს: ხარი, როგორც ხარია, თაყვანისცემის საგანი თუ თავად ღვთაება (ეგვიპტური პტახი ან რაე), რომლის ინკარნაციად მიიჩნევა იგი და რომლის ღვთიური სული ჰგიეს მასში [ერმანი 1905:26], და ატარებს მის ღვთიურ ნაყოფიერებას? [კლეე 1941:78]. ის ფაქტი, რომ იკრძალებოდა ხაპისნიშნიანი ხარის22 შეძენა და დაკვლა პირადი მიზნებისთვის [კლეე 1941:76-7], არ უნდა მოწმობდეს მაინცდამაინც მის თაყვანისცემას. ასევე იკრძალება კოპალასადმი შეწირული, თავისუფლად გაშვებული კურატების დაკვლა, მაგრამ ამ მოკრძალების მიზეზი კოპალაა და არა თავად კურატი. მაგრამ, როგორც კურატები არიან მიჩნეული „სამსახურად“, ასევე ხაპი თავისი რიტუალური რბოლით ყანებზე მათი განაყოფიერების მიზნით ადამიანის სამსახურშია ჩამდგარი [მითები 1980:92]. ხარის მხრიდან ადამიანის სამსახურის საუკე- თესო დადასტურებას ვპოვებთ ავესტას 29-ე გათაში, სადაც ხარის სული (Geush Urvan), მას შემდეგ, რაც აჰურამაზდამ მის განსხეულებას – ხვასტაგს (საქონელს, ნახირს) ზარათუშტრა მოუვლინა მზრუნველად, საზეიმოდ დებს აღთქმას: „ჰოი, აჰურავ, აწ გვყავს შემწე: განმზადებულ ვართ სამსახურად თქვენთა მსგავსისა“ [ავესტა 1979:13]. ხარის ჩივილი უპატიო მოპყრობისათვის არ არის უცხო ქართული ფოლკლორისთვის და, შესაძლოა, მითოსისთვის, რომელსაც მივაკუთვნებთ ამ ლექსს, თუმცა მას ხარის კულტის კვალის დადასტურებად ვერ მივიჩნებთ.
ხარმა შესტირა გამჩენსა მარგალიტისა ცრემლითა:
მიშველე, ჩემო გამჩენო, სისხლი მომადგა ყელშია,
შემაბენ პირუბანელნი, სახრეს მიშენენ წელშია.
გუთნისდედისა ხვნაშია სახრე გადმომკრეს თავშია.
დაჩოქილი შემოგბღავი მაღლა მეუფეს ცაშია.
მიყრიან რკინის ტაბიკსა, მეგრიხებიან ყელზედა.
არ მემართლება, მეუფევ, ავაგო რქისა წვერზედა? ... [კოტეტიშვილი 1961:151].
აღსანიშნავია ხარის ორმაგი სამსახური – როგორც მიწათმოქმედისა სამეურნეო ყოფაში, და როგორც მსხვერპლისა საკულტო ყოფაში. ხარი და სოფელი განუყოფელი ერთობაა. ხარი არ შორდება სოფელს, არ ტოვებს მის საზღვრებს. ის სოფელში, სოფლისთვის ცხოვრობს და შრომობს, სოფლისსაძოვრებზე იკვებება, განსხვავებით ცხვრისგან, რომელიც მუდმივ მგზავრობაშია, შორს ეძებს საკვებს. სხვაა ცხვრის მითოსის სემანტიკა, რომელიც ეფუძნება სიმრავლეს და ამ სიმრავლეში ინდივიდის გათქვეფას. ამიტომაც ცხვარი, ცხვრის ფარა ერთ მბრძანებელს დამორჩილებული ხალხის მითოსურ-პოეტური სინონიმია, რაც არ ითქმის მსხვილფეხა საქონლის ნახირზე.ხარისგან განსხვავებით, რომელიც ინდივიდუალობად ესახება პატრონს მისი მკვეთრი ფუნქციონალური დატვირთვის გამო, ცხვარი პატრონს ფარად წარმოუდგება, არა ინდივიდუალობად. ერთეული აქ შერწყმულია ფარაში, რომლის ფუნქციონალური დატვირთვა მის მთლიანობაშია. ამიტომ არის, რომ ცხვარს, განსხვავებით ხარისგან, პატრონი საკუთარ სახელს არ არქმევს. პატრონისთვის ფუნქციის მატარებელი მთელი ფარაა, როგორც ერთიანი და განუყოფელი დოვლათი, და არა ცალკეული ცხვარი, რომლის ინდივიდუალობა ფარაში იკარგება23. როცა სახარების იგავში მწყემსს ასი ცხვრისგან შემდგარი ფარიდან ერთი ცხვარი დაეკარგება, ამ დაკარგვით და შემდეგ მოძიებით იღებს ეს ცხვარი ინდივიდუალობას, და ის სხვებისაგან ერთბაშად გამოირჩევა პატრონის თვალში: პატრონმა იცნო იგი და ცნო მასში ინდივიდუალობა. პატრონი გულში ჩაიკრავს მას და ამბობს, რომ „ძე ესე ჩემი მომკუდარ იყო და გაცოცხლდა, წარწყმედულ იყო და იპოვა“ (ლ. 15:24). უფრო მეტიც, პატრონს უკვე შეუძლია საკუთარი სახელი შეარქვას მას, სახელი, რომელიც მისი ახალი სტატუსის გამომხატველი იქნება. ხარი კი იმთავითვე ატარებს სახელს. პატრონმა იმთავითვე ცნო მასში ინდივიდუალობა. ხარისა და სოფლის განუყოფელი ერთობის საფუძველია ხარის პასუხისმგებლობა სოფლისადმი, რაც ცხვარს არ გააჩნია. ადამიანიც არ მოითხოვს მისგან იმაზე მეტს, რისი მოცემაც მას შეუძლია. ცხვრისთვის სოფელი მხოლოდ ტერიტორიაა დასაბინავებლად, ხარს კი თავად შეუძლია შექმნას ეს ტერიტორია. მას შეუძლია დაასახლოს ხალხი ტერიტორიაზე. ქართული ფოლკლორი იცნობს ხარს, რომელიც გზას უკვალავს ტყვეობიდან სამშობლოში დაბრუნებულებს. გავრცელებული სიუჟეტი გვიჩვენებს, რომ მთელი გზა ტყვეობიდან შინისაკენ ხარისთვის სამსახური და, ბოლოს, თვითმსხვერპლშეწირვაა, რითაც მთავრდება მისი სვლა. გავეცნოთ ამ ანდრეზის ორ ვარიანტს:
I. როდესაც სპარსელებს საქართველოდან ტყვეები წაუსხამთ, მათ შორის ერთი მოხევის ქალიც ყოფილა, ბავშვიანი. ქალი ათენგენობის წინა დღით აკვანთან მჯდარა დაღონებული და წვერისანგელოზობაზე ოცნებობდა თურმე. ამ დროს ჩვენებია ანგელოზი და უთქვამს: „ადექ, ნუ ტირი. თაროდან გამოიღე ჩემი საყურე და ხევის გზას გაუდექიო. დღე მე გმალავ და ღამე ჩემი შუქით გატარებო.“ იქვე ხარიც გაჩენილა, სპარსანგელოზი ხარის რქაზე დამჯდარა და ქალს წინ გაძღოლია. სნოში ქალი ათენგენობას მისულა და მაშინვე წვერისანგელოზში ასულა.საყურე აქ ყოჩის ჯვრისთვის შეუბამს, ხარიც დაუკლავთ და სპარსანგელოზიც იქ დაფრენილაო. [ანდრეზები:345]
II. როცა თურმე ლეკებმა დაიტაცეს საქართველო, წაიყვანეს და ტყვედ ჩაყარეს შვიდი ათასი, ლომისის ჯორიც [ჯვარი] წაუღია. იმ თათრებში აღარც ბალღი გაჩნდის, აღარც მოსავალი. ბოლოს, შეწუხდა ის ხალხი, წავიდენ მოლასთან. იმან უთხრა:’“ეს ხალხი და ის ჯორი თუ არ დააბრუნეთო, სულ დასწყდებითო“. მართლაც, სულ ასე იყვის-კე. ადგენ და, რომელიც მძლე ხარი ჰყვანდა, დააკრეს შუბლზე ის ჯორი ხარსა და მოიხმეს მთელი ხალხი და უთხრეს: „თავისუფლები ხართო“. ის ხარი უნდა გამაუძღვეს წინ, ის კი ტრიალებს. თურმე ერთი კოჭლი ქალი კიდენ აკლდა. ისიც გამაატანეს. გამოუძღვება ეს ხარი. სადაც დაწვებოდის, ყველგან ნიში ააშენეს. ფასანაურს აქეთაცაა ნიში. წვერზე რო მოვიდა, იქ განისვენა სული, გაჲსკდა. [ანდრეზები:257] ვ.ბარდაველიძის ერთი ჩანაწერის მიხედვით, გველეშაპს ერწოში წარღვნა მოაქვს, მხოლოდ ერთი ადამიანი გადაურჩება მას – ნოე, რომელიც კიდობნით მთის წვერს მიადგება. საპირისპიროდ ბიბლიური ტექსტისა, წარღვნის წყლების უკუქცევა კიდობნიდან გადმოსული ხარის დამსახურებაა. ნოეს „შვინდისფერი მოზვერი“ ღამით უჩუმრად ებრძვის გველეშაპს, მაგრამ ვერაფერს აკლებს მას, თავად კი დასისხლიანებული ბრუნდება სოფელში. ნოე რკინას გადააკრავს მის რქებს და ისევ გაუშვებს გველეშაპთან საბრძოლველად. რკინისრქებიანი მოზვერი გაფატრავს გველეშაპს და გააქცევს, გაქცეულს თან წყალი გაჰყვება და ამ მედინი წყლისგან იორი წარმოიშვება. ასე იცლება ერწო წყლისგან, მთის მწვერვალიდან ჩამოსული ნოე ერწოში დასახლდება [ბარდაველიძე 1941:36]. ვ.ბარდაველიძე ამ ტექსტს სამართლიანად სინკრეტულს უწოდებს. აშკარაა, რომ ადგილობრივ თქმულებაზე ბიბლიური გადმოცემაა დამყნობილი, თუმცა უნდა ითქვას, ბუნებრივადაც, რადგან წარღვნის მითოსთან გველეშაპის მითოლოგემა ორგანულად არის დაკავშირებული. შესაძლებელია, ეს სიუჟეტი წარღვნის მითოსის წრეში განგვეხილა, მაგრამ მას აკლია ამ მითოსის დამახასიათებელი ეთოსი, რაც ცხადი ხდება სხვა ვარიანტებთან მისი შედარებისას. წარღვნა მხოლოდ ერთი ეპიზოდია ტექსტისა, რომელშიც ძირითადი მაინც ხარისა და გველეშაპის ორთაბრძოლაა. აშკარაა, რომ გველეშაპი წარღვნის წყლების და თავად წარღვნის განსახიერებაა. აი, მითოსი თავისი წმიდა სახით, არქეტიპური სიმარტივით, ხალხურ მონათხრობში: სოფელი ყოფილა მაღლა მთებზედა და, რაც დაბლობშია, იქ ტბა ყოფილა. კურატი ყოფილა კოპალასი და ის დადენილა წყალზე. დევი ყოფილა ამ წყალში. ის კურატი საღამოობით დაღლილი მოდენილა. უბრძოლია იმ დევთანა. მემრე ალმასები აუსხამ იმ რქებზე და წამოსულა ეს კურატი და შაჰბმია და დაუჭრია ეს დევი. გაქცეულა დევი. ორხევი როა, იქ გაურღვევია და გაწურულა ეს ტბა, დამშრალა. [თსუფა 29974]. (აქ დევი გველეშაპის ფუნქციით გვევლინება, რაც არცთუ იშვიათია ქართულ ფოლკლორში). ამ მითოსის ე.ვირსალაძისეული ვარიანტი გადმოგვცემს ერწოს პრეისტორიას, იმ ხანას, როცა მთელ ამ ტერიტორიაზე, სადაც სოფლებია გაშენებული, ტბა იყო. და, ბუნებრივია, ტბაში გველეშაპი ბუდობდა. გველეშაპი თავს ესხმის სოფელს, სტაცებს საქონელს, ადამიანებს, აწიოკებს მოსახლეობას… ხალხის უჩუმრად გველეშაპს ღამ-ღამობით ხატის (წმ.გიორგის სანების ჯვარის) ალმასისრქებიანი კურატი ებრძვის (ეს ღვთის ბრძანებით ხდება) და მხოლოდ მეცხრე დღეს დაამარცხებს – გაუფატრავს ალმასის რქებით მუცელს და გააქცევს. გაქცეულს წყალი გაჰყვება უკან და ტბაც დაიცლება, ნატბეურზე მოსახლეობა გაშენდება. გველეშაპმა სხვა კვალიც დასტოვა რელიეფზე: მდინარე აძეძის დაკლაკნილი კალაპოტი გველეშაპის ნამუშევარია, მისი ნაკვალევია [ხალხური სიბრძნე 1964:246]. თავისი წმიდა სახით, წარღვნის ეპიზოდის შეურევლად, ხარისა და გველეშაპის მითოსი ასევე შილდურ ჩანაწერშია რეალიზებული: უძირო ტბის მაღლა გორაზე იყო ღვთისმშობლის სამჭედური. ტბას დაპატრონებული ჰყავდა გველეშაპი. გველეშაპსა და ნეკრესის ხარებს ხშირად ჰქონდათ ბრძოლა. ერთხელ გველეშაპმა ხარს რქა მოსტეხა. ხარმა მარიამ ღვთისმშობელს მიაშურა. მარიამმა გამოკვერა ჯვარი და დააკრა რქაზე. ხარი ისევ შეებრძოლა გველეშაპს და დაამარცხა. ამის შემდგომ ხალხმაშეძლო ტბასთან ახლოს მისვლა, მისცეს გზა და ამოაშრეს ტბა [ფაკ165 გვ.83]. მითოსის განვრცობილი ვარანტი „კახეთის ზღვის“ წარსულზე გვიამბობს: როცა კახეთი ზღვასა სჭერია, ბოჭორმის წმიდა გიორგის ჰყოლია ერთი კურატი, რომელიც დრო და დრო დაიკარგებოდა ხოლმე. შემდეგ, როცა შეიტყვეს, რომ კურატი ზღვის პირზე მიდის, ზღვიდამ გველეშაპი გამოდის, რომელიც კურატს ებრძვის, კურატიც თავისას ცდილობს მაგრამ გველეშაპის კანს ვერაფერს აკლებს, – მაშინ ადგნენ წმ. გიორგის ყმები და კურატს რქებზე ალმასები აასხეს. კურატი ისევ წავიდა გველეშაპის საომრად. გველეშაპიც გამოვიდა და შეიბნენ. გველეშაპის კანმა ალმასიანი რქების შეხებაზე დაჰკარგა წინანდელი თვისება. გველეშაპმა იგრძნო ეს, შეშინებული ისე ძლიერად შეცურდა ზღვაში, რომ თავი ვეღარ შეიკავა, ეცა იმ გორას, რომელიც შირაქის ბოლოს, სადაც ეხლა ალაზანი და იორი მიჩხრიალებენ, იყო გაჭიმული და ზღვას აგუბებდა, გაანგრია იგი და ზღვაც გადავარდა. კახეთი განთავისუფლდა წყლისაგან, გაშრა, ხალხმა მაღლობებიდამ ძირს დაიწია და დაიწყო ცხოვრება იქ, სადაც ეხლა ცხოვრობს. [ფშავლიშვილი 1894]. როგორც ვხედავთ, გადმოცემებში სოფლის სახსნელად ერთმანეთს ენაცვლებიან წმ. გიორგის, კოპალასა და ნეკრესის ღვთისმშობლისადმი შეწირული პირუტყვები. ხარი ხმელეთის წარმომადგენელია. ის ებრძვის გველეშაპს, რომლის სახითაც ზღვა (წყლის სტიქია) ექსპანსიას ახორციელებს ხმელეთის მიმართ. ამიტომაც ხარი, როგორც ხმელეთის არსება, ხმელეთის მხსნელიც არის. მითოსური ორთაბრძოლა, როგორც წესი, ორი სხვადასხვა (განსხვავებული, დაპირისპირებული) სტიქიის წარმომადგენელთა შორის ხდება. ასე ებრძვიან ერთმანეთს ძველთაძველი, ჯერ მითოსური, მერე იგავარაკული ანტაგონისტები: არწივი, ცის არსება, და გველი, მიწის არსება. მაგრამ ის შრე, სადაც ხარი გამოჩნდება, შუასკნელს ეკუთვნის, სწორედ იმ სფეროს, რომელიც ადამიანებით არის დასახლებული. ადამიანი და ხარი ერთ სკნელს,ერთ „ეზოს“ ეკუთვნიან. ასევე ორივენი ერთად ებრძვიან გველეშაპს, რომელიც საფრთხეს უქმნის მათ სკნელს. შენიშვნა 2.უელსში არსებობს გადმოცემა უძირო ე.წ. „წვერიანი ტბის“ შესახებ, (Llyn Barfog), სადაც გველეშაპი ბუდობდა. გველეშაპი პერიოდულად ტბორავდა ტბის ირგვლივ მიმდებარე ხმელეთს. გმირი ჰუ ძლიერი (Hu the Mighty) გრძელრქიანი ხარების დახმარებით ტბიდან გამოათრევს გველეშაპს და იხსნის სოფელს [დევიდ ჰანტის (David Hunt) გამოუქვეყნებელი ნაშრომიდან „ბრიტანული ფოლკლორული ტრადიციები“ (British Folklore Traditions)]. ამ ჰუს პირველად შემოუღია უღელი. სხვა ვერსიით, გველეშაპისთვის მეფე არტურს ჯაჭვი გამოუბამს და თავისი რაშის დახმარებით გამოუთრევია. მახლობელ ქვაზე არტურის ცხენის ნალის ანაბეჭდიც ყოფილა
(იხ. http://www.kingarthursknights.com/theland/llynbarfog.asp
იხ. აგრ. http://www.legendofkingarthur.co.uk/wales/llyn-barfog.htm).
ლიტერატურა:
ავესტა 1979: ავესტას გათები: გალობანი, თარგმნა გიორგი ახვლედიანმა, თსუ გამ-ობა, თბ., 1979.
აისტლაიტნერი 1964: Die mytholigischen und kultische Texte aus Ras Schamra, übersetzt von J. Aistleitner, Zweite Auflage, Akadémiai kiadó, Budapest, 1964.
ანდრეზები 2008: ზურაბ კიკნაძე. ანდრეზები (აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის რელიგიურ-მითოლოგიური გადმოცემები), ილია ჭავჭავაძის სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამ-ბა, თბ., 2009.
ანდრონიკაშვილი 1966: მზია ანდრონიკაშვილი. ნარკვევები ირანულ-ქართული ენობრივი ურთიერთობიდან, თსუ გამ-ბა, თბ., 1966.
ბარდაველიძე 1941: ვერა ბარდავლიძე, ივრის ფშავლებში (დღიური), თბ., „კვიირიონი“, 1941-2003.
ერმანი 1905: Adolf Erman. Die Ägyptische Religion, Berlin, 1905.
თსუფა: თბილისის სახლმწიფო უნივერსიტეტის ფოლკლორული არქივი იადგარი 1980: უძველესი იადგარი, „მეცნიერება“, თბ., 1980.
კეკელიძე 1956: კორნელი კეკელიძე, ეტიუდები ლიტერატურის ისტორიიდან I, თბ., თსუ გამ-ბა, 1956.
კიკნაძე 1984: ზურაბ კიკნაძე. ფარნავაზის სიზმარი, მაცნე, ენისა და ლიტერატურის სერია, № 1, 1984.
Herman Klee. Der Götterglaube im alten Aegypten, Mitteilungen der vorderasiatisch-aegyptischen Gesellschaft, 45. Band, 1941, Leipzig.
კოტეტიშვილი 1961: ვახტანგ კოტეტიშვილი, ხალხური პოეზია, „საბჭოთა მწერალი“, თბ., 1961.
მითები 1980: Мифы народов мира, том первый, „Советская энциклопедия“, М., 1980.
მითები 1982: Мифы народов мира, том первый, „Советская энциклопедия“, М., 1982.
ოქროშიძე 1969: თამარ ოქროშიძე, ქართული ფანტასტიკური ზღაპრისპერსონაჟები (ხარი), კრებ. ქართული ფოლკლორი III, „მეცნიერება“, თბ., 1969.
სიხარულიძე I: ქსენია სიხარულიძე (რედ.). ქართული ხალხური საისტორიო სიტყვიერება, თბ., 1961.
ფაკ: შოთა რუსთაველის ლიტერატურის ინსტიტუტის ფოლკლორული არქივი (კახეთი).
ფშავლიშვილი 1894: ფშავლიშვილი, ხალხის თქმულება კახეთის შესახებ „ივერია”, 1894, №66.
ქერქაძე 1974: ირინე ქერქაძე. ცხოველების აღმნიშვნელი ლექსიკა ძველ ქართულში, „მეცნიერება“, თბ., 1974
ქურციკიძე 1970: ძველი აღთქმის აპოკრიფების ქართული ვერსიები (XXVIIIსს. ხელნაწერთა მიხედვით), წ. I, ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა… ც. ქურციკიძემ, „მეცნიერება“, თბ., 1970.
ქხპ XI: ქართული ხალხური პოეზია თორმეტ ტომად, „მეცნიერება“, თბ. 1984.
შმიტი 2010: კარლ შმიტი. ხმელეთი და ზღვა, მსოფლიო-ისტორიული განაზრება, ფილოსოფია-სოციოლოგიის და თანამედროვე კლასიკურიტექსტები III , გრიგოლ რობაქიძის სახელობის უნივერსიტეტი, თბ., 2010.
შმიტი: Карл Шмитт. Море против Земли, http://www.luxaur.narod.ru/biblio/2/tr/schmitt05.htm
ყაუხჩიშვილი 1955: ს.ყაუხჩიშვილი (რედ.). ქართლის ცხოვრება I, „სახელგამი“, თბ., 1955.
ყაუხჩიშვილი 1959: ს.ყაუხჩიშვილი (რედ.). ქართლის ცხოვრება, II, „საბჭოთა საქართველო“, თბ., 1959.
ძეგლები 1964: ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები I, „მეცნიერება“, თბ., 1964.
ჯანელიძე 1948: დიმიტრი ჯანელიძე, ქართული ხალხური საწყისები, წიგნი პირველი, „სახელგამი“, თბ., 1948.
ხალხური სიბრძნე 1964: ხალხური სიბრძნე III, ქართული ეპოსი: ლეგენდები. თქმულებები, გადმოცემები, „ნაკადული“, თბ., 1964.
_________________________________________________________________________
1. ზღვის ერთგვარი ნოსტალგია ჩანს პავლე ინგოროყვას ესეში „ჩახრუხაძე. პოეტი. მოგზაური“ (კავკასიონი 1-2, 1924, 3-4, 1924).
2. „რამ შემქმნა ადამიანად,//რატომ არ მოველ წვიმადა…“.
3. „ქართლის ცხოვრებაში“ ამ გვარი რედაქციით არის წარმოდგენლი ეს ეპიზოდი: „ქალდეველთა ღმერთი ითრუჯან და ჩუენი ესე ღმერთი არმაზ ყოვლადვე მტერ არიან: ამან სამე მას ზედა ზღუა მოაქცია, და აწ მან შური იძია და მის მიერ მოიწია ესე“ [ყაუხჩიშვილი 1955: 91-92, შდრ.106-107].
4. შუშანიკის მარტვილობის ატროშან-ის ფონეტიკური სახეცვლილება.
5. ზღვის შუაგულში ციდან ჩამოკიდებული კოშკიდან ყამარის მოტაცებას ის მხოლოდნ სხვისი დახმარებით შეძლებს.
6. ეს „შავი ზღვა“ აქ ხალხური წარმოდგენების ზღვაა და არა რეალური შავი ზღვა.
7. მაგალითისთვის, ნიშანდობლივია, რომ კონსტანტინე ჭიჭინაძის „რიონის აპოლოგია“ მდინარე რიონს სწორედ მისი გარდარეული წყალუხვობის პროცესში აღწერს (პირველად გამოქვეყნდა „კავკასიონში“, 1-2, 1924).
8. „ვეფხისტყაოსანში“ ეს არის ნესტანის გადაკარგვის ადგილი.
9. „ზღვის პირი“, როგორც ტოპოსი, ხშირია „ვეფხისტყაოსანში“. „ზღვის პირას“ დგანან, მოძრაობენ, ხვდებიან უცნობებს, ეცნობიან; როცა ხმელეთზე იმედი ამოიწურება, „ზღვის პირს“ მიმართავენ დ მოლოდინით სავსე მზერას მიაპყრობენ ზღვას, ვინძლო ზღვის გზებზე იპოვონ ის, რაც სახმელეთო გზებზე ვერ ჰპოვეს. ზღვა მოულოდნელ პერსპექტივებს გადაშლის მათ წინაშე.
10. რაჰაბი და თანინი ზღვაური ურჩხულების სახელებია, რომლებიც ზღვის პერსონიფიკაციას წარმოადგენენ.
11. „და დააღირა ხელი ზღვას მოსემ და მთელი ღამე მიდენიდა უფალი ზღვას აღმოსავლეთის ძლიერი ქარით, და ხმელეთად აქცია ზღვა და გაიპო წყალი“ (გამ. 14:21). ფსალმუნში ხელს რისხვა ცვლის: „და შერისხა მეწამული ზღვა და გახმა იგი“ (ფსალმ. 105:9). რისხვის გამოხატულება იყო ქსერქსეს ბრძანებით ჰელესპონტოს გაშოლტვა იმ ფარული მიზნით, რომ იგი სრუტე ადვილგადასალახ ხმელეთად ექცია (Hეროდ. VII,35).
12. ამ მითოლოგემის შემცველი ეს სინტაგმები – მეფსალმუნის „საზღვარი დასდევ“ (გებულ სამთა) და მეიგავის „ზღვას წესს უდგენდა“ (სამ ლე- ამ ხუკკო) სინონიმებია.წესი (ებრ. ჰოკ), რომელიც ამავე დროს საზღვრის მნიშვნელობასაც შეიცავს, კონცეპტუალურად გადმოსცემს იმავე მოქმედებას, რასაც – ხილული საზღვრის (ებრ. გებულ) გატარება.
13. რეალობის გამომხატველი კარლ შმიტის დებულება „ზღვა კი არ არის ხმელეთის ნაწილი, არამედ ხმელეთია ზღვის ნაწილი“ [შმიტი] უნივერსალურ მითოსურ ჭეშმარიტებას შეიცავს. თითქმის ყველა კოსმოგონია ხმელეთს ზღვიდან წარმოშობილად მიიჩნევს, ხოლო კოსმოლოგიური თვალთახედვით ხმელეთი კუნძულია უკიდეგანო ოკეანეში. მართალია, ბიბლიის თვალსაზრისით, ადამიანი მიწის შვილია და მიწასვე უნდა დაუბრუნდეს, თავად მიწა ბევრი ხალხის ესქატოლოგიის თანახმად წყლის სტიქიას, როგორც თავის თაურმიზეზს, უბრუნდება. ნოეს წარღვნა ამის კლასიკური მაგალითია.
14. „გილგამეშიანში“ გილგამეშისა და ენქიდუს შეღწევის მიზანი კედარის გაუვალ ტყეში სწორედ ეს არის: გზის გაკვალვა, შამაშისთვის, მზის ღმერთისთვის გზის გახსნა უსიერ ტევრში შესაღწევად და ბნელის გასანათებლად [კიკნაძე 2009:59].
15. „ასეა, ასე, უგუნურო მოკვდავნო, ნოეს წარღვნა ჯერ არ დასრულებულა, იგი დღემდე ფარავს ჩვენი სახელოვანი მსოფლიოს ორ მესამედს“ – ასე ქადაგებს მეზღვაურთა მოქადაგე „მობი დიკში“.
16. ეს ირანული სიტყვაა – ვიšაპა, რაც თითქოს შხამის მნთხეველ არსებას ნიშნავს; ქართული გველ-ვეშაპი ირანული „აჟი-ვიშაპას“ სიტყვასიტყვითი თარგმანია [ანდრონიკაშვილი 1966:238-239]. საბას ლექსიკონი იცნობს გველვეშაპსაც (გუელვე- შაპი), მაგრამ განუმარტავად სტოვებს.
17. ვეშაპის შესახებ ქართულ სინამდვილეში დაწვრილებით იხ. [ქერქაძე 1974:176-178].
18. ვსარგებლობ [შმიტი 1010:55].
19. დაბადების წიგნში ბეჰემაჰ ღვთის მიერ მეექვსე დღეს გაჩენილ ცხოველთა ერთი კატეგორიაა, რომელიც შინაურ ცხოველებად – საპირისპიროდ ველის ცხოველთა (ხაიათ ჰა-სადე) მოიაზრება. ეს, ძირითადად, მსხვილფეხა რქოსანი პირუტყვია.
20. III ეზრას ძველ ქართულ თარგმანში ბემოთ (<ბეჰემოთ) [ქურციკიძე 1970:357].
21. კანონზომიერია, რომ კოსმეტორ მარდუქის სახელში „ხარის“ აღმნიშველი შუმერული სიტყვაა (ამარ) ჩაშიფრული: ამარ-უთუქ „მზის ხბო“. მზეც კანონზომიერია მის სახელში, როგორც მიწათმოქმედთა მნათობი, მთვარის – მწყემსთა და მომთაბარეთა მნათობის – საპირისპიროდ.
22. როგორც ცნობილია, ღვთაების ინკარნაციას ხედავდნენ არა ნებისმიერ, არამედ განსაკუთრებული, იშვიათი შეფერილობის ეგზემპლარებში: ხაპი უნდა ყოფილიყო შავი ხარი თეთრი ნიშნით ან თეთრი ხარი შავი ნიშნით შუბლზე (ნიკორა).
23. ქართულ ენაში სიტყვა „ცხვარი” გამოხატავს ცხვრების მთელ კოლექტივს, მაგრამ „ხარი” – არასოდეს. ცხვარი თავის თავში, გრამატიკული კატეგორიის გარეშე, შეიცავს მრავლობითის იდეას. თუმცა მითოსი იცნობს რაღაც ნიშნით ფარიდან გამორჩეულ ინდივიდუალობებს, როგორიც არის ოქროსბეწვიანი ან ოთხრქა-ოთხყურა ცხვრები.
სტატიის წყარო:
http://semioticsjournal.wordpress.com/2011/04/14/%E1%83%96%E1%83%A3%E1%83%A0%E1%83%90%E1%83%91-%E1%83%99%E1%83%98%E1%83%99%E1%83%9C%E1%83%90%E1%83%AB%E1%83%94-_-%E1%83%96%E1%83%A6%E1%83%95%E1%83%90-%E1%83%93%E1%83%90-%E1%83%AE%E1%83%9B%E1%83%94/
|
