бб

М.Б. Мужухоев

Проникновение христианства к вайнахам

http://textology.ru/newspage.aspx?lksnewsid=48258964&lkssubjectid=6114

В истории религиозных верований вайнахов заметное место занимает христианство, проникавшее на территорию Чечено-Ингушетии в период средневековья со стороны феодальной Грузни. Какие можно привести свидетельства о проникновении к чеченцам и ингушам этой религии? Наиболее существенные источники — памятники материальной культуры. Так, нам достоверно известны три христианских храма, которые расположены в Лссиновской котловине горной Ингушетии — Тхаба-Ерды, Алби-Ерды и Таргимский 1. Имеются упоминания о грузинском храме в Джерахском ущелье, разрушенном около середины XIX в. местным населением при распространении здесь ислама2. Были храмы, по рассказам старожилов, а также некоторым свидетельствам письменных источников, и в высокогорной Чечне, однако они не отмечены исследователями3. Храм Тхаба-Ерды является первым по времени строительства памятником христианства на территории Чечено-Ингушетии; он стал известен науке в конце XVIII в. Представляет собой прямоугольное в плане здание с двускатной кровлей, возведенное местными строителями под руководством грузинского мастера-архитектора. В настоящее время имеется ряд работ, аргументирующих факт строительства храма в начале XII в., в период царствования на грузинском престоле Давида Строителя4. Правда, в последние годы, после проведения на храме раскопочно-реставрационных работ, грузинскими учеными вновь высказана точка зрения о том, что Тхаба-Ерды был построен в VIII—IX вв.5. Последняя нашла поддержку некоторых исследователей6. Однако для передатировки храма нет, на наш взгляд, оснований. Производители работ Г.Г.Гамбашидзе и Л.Химшиашвили разделяют мнение Г.Н.Чубинашвили о трех строительных периодах в истории храма и считают, что «в два первые периода храм имел вид трехцерковной базилики, а в III, после его перестройки местными строителями, — «зальной церкви»7. Однако, если это действительно так, как же быть с пятью подземными склепами, датируемыми IX—XII и XI—XIII вв. и раскопанными экспедицией вдоль стен здания, снаружи, под южной, восточной и северными стенами?8 Ведь полная перестройка трехцерковной базилики в «зальный» храм с тремя стрельчатыми арками вайнахского типа, поддерживающими покрытие и идущими от самого основания, исключает наличие этих, погребальных сооружений под продольными и поперечной стенами здания по крайней мере до XV в., т. е. до предполагаемой последней переделки храма заново. К тому же архитекторами вполне обоснованно высказываются сомнения в возможности полной перестройки памятника⁹. Укажем также, что Тхаба-Ерды, расположенный в 300 м к северу от с. Хайрах, фактически возведен на площади обширного средневекового могильника из подземных склепов10. Вызывает недоумение и отсутствие остеологического материала при раскопках Тхаба-Ерды, тогда как в камерах двух других храмов (Алби-Ерды, Таргимский) встречено обилие костей жертвенных животных, свидетельствующих, наряду с вещественными находками и отмеченными некоторыми деталями перестройки стен, о том, что они, спустя небольшой период времени, начали функционировать уже как памятники языческого культа (не позднее XIV в.). Этого следовало ожидать и на Тхаба-Ерды, который, даже судя по письменным источникам, позднее был приспособлен «галгаями для своих родовых культов», а их отправление сопровождалось жертвоприношением скота 12. Обращает на себя внимание полная перечитка и передатировка более ранним временем всех палеографических источников, связанных с храмом Тхаба-Ерды13. Требует разбора и этимология названия памятника. Многие исследователи придерживаются перевода «Тхаба-Ерды» как I «храм святого двух тысяч» 14. В последнее время высказано предположение, что «храм Тхаба-Ерды» был освящен в память христианского праздника — Фоминового воскресенья … и название Тхаба-Ерды следует понимать как Тома-Ерды, т.е. храм святого Фомы»¹⁵. Однако это мнение, основанное в основном на полученной в конце прошлого века от старожилов горных селений информации о празднествах у развалин церкви «именно на красную горку»16, не представляется нам убедительным.

Во-первых, трудно представить; что старожилы, говоря о «красной горке», имели в виду именно «Фомино воскресенье», т. е. первое воскресенье после пасхи17. Ведь прошли уже столетия как храм был приспособлен вайнахами для языческих молений, в описываемый же В. Ф.Миллером период в горах утверждался ислам. Здесь, скорее всего, «красной горкой» был назван пологий склон горы (напомним также о большом склеповом некрополе), где возвышается храм. В горной Ингушетии известны языческие культовые памятники (святилище, пещера), месторасположение которых называется «Красная гора»18.

Во-вторых, в непосредственной близи от памятника расположены ущелье и река, носящие название «Тхаба-Чоч»19.

В-третьих, название «Тхаба-Ерды» носит одно из языческих, святилищ горной Чечни20. Едва ли возможно, что и ущелье, и река, и святилище восходят в своих названиях к имени святого Фомы. По нашему мнению, заслуживает внимания соображение Б.А.Алборова о возведении храма на месте расположения языческого капища (может быть, поминальной камеры?), посвященного божеству «Тхаба»21. Сейчас это название этимологизируется на основе нахских языков и сопоставляется с древним языческим божеством «Тхьа»22.

Начавшийся процесс христианизации чеченцев и ингушей получает дальнейшее развитие в период правления грузинской царицы Тамары. На это, в частности, указывает появление вблизи от центрального храма Тхаба-Ерды двух новых церквей. Храм Алби-Ерды также прямоугольная постройка с кровлей в два ската. Сейчас памятник сильно разрушен. В 1975 году автором производились раскопки храма с целью его дальнейшего детального изучения. Они позволили выявить большое число костных остатков жертвенных животных, различные по форме и времени своего применения железные наконечники стрел. Самые ранние из них, а также стратиграфия вещей позволяют определить время строительства Алби-Ерды XII — началом XIII в.23 Храм Таргимский изучался автором в 1976 году. Каменная постройка, возведенная на склоне горы среди хвойного леса, сравнительно небольших размеров; ее отличительной особенностью является устройство при ней подземной склеповой усыпальницы. Расконочные материалы (наконечники стрел, фрагменты глиняных сосудов) датируют памятник началом XIII в24. Наряду с храмами, о непосредственном проникновении христианства в среду вайнахов могут свидетельствовать и другие источники. Так, в 20-е годы профессором Л.П.Семеновым при исследовании ингушских надземных склепов выявлен среди погребального инвентаря металлический нательный крест25. Сравнительно недавно подобная находка сделана и при раскопках склеповой гробницы Таргимского храма26. Представляет интерес нагрудный крест-эпколпион первой половины XIII в. с рельефным изображением распятого Христа, открытый при расчистке каменной поминальной камеры, расположенной на территории обширного некрополя Мохде27. Здесь же был иай ден и больших размеров железный крест, типа тех, которые неоднократно отмечены при изучении языческих святилищ28. Подтверждением процесса христианизации горных вайнахов являются пергаментные псалтыри, происходящие с территории Чечено-Ингушетии. Один из них, хранившийся в храме Тхаба-Ерды, обнаружен в конце XIX в. Г.А.Вертеповым. Впоследствии он изучался А.Н.Генко29. Еще одна подобная рукопись, по информации А.Елджаркиева, была найдена в начале века в святилище Маго-Ерды горной Ингушетии30. Влиянием христианства можно объяснить некоторые языковые данные. Так, заимствованным вайнахскими языками из грузинского является слой христианской религиозной терминологии: крест — «джвавар», ад — «джожахати», рай — «ялса-мани»31. Известен грузинский лексический материал, вошедший >в нахский язык, в частности, названия таких дней недели, как понедельник, пятница, суббота и воскресенье32. Наиболее вероятный период их заимствования — время проникновения христианства на территорию Чечено-Ингушетии. Предполагают, что под влиянием этой религии в вайнахокую среду проникли «мена Адам, Харон, Хава (Ева), Нохьа (Ной), а также библейская легенда о всемирном потопе33. При исследовании средневековых святилищ и склепов горной зоны края были выявлены некоторые предметы быта с древнегрузинекими надписями. Это, очевидно, одно из свидетельств существования оживленных торговых связей с Грузией 34, и вполне правомочно предположить их наибольшую интенсивность именно в период активного проникновения сюда христианской религии. Наверное, не случайно встреченные надписи па плитках и керамике, выявленной в гробницах и ингушских могильниках Магате и Мохте, датируются XII— XIII вв.35 — временем возведения в крае христианских храмов. К возможным отголоскам происходившего некогда приобщения чеченцев и ингушей к новой вере можно отнести дошедшие до нас отдельные топонимические названия горной Чечни, например такие, как место крещения — «юьрдахо», село «Христиановокое» — «Кернстне», поляна святого Георгия — «Гоьрчачга ара», склон священника — «моцкъара босса» и некоторые другие30. Влиянием христианства объясняют исследователи прослеживаемые следы данной религии в героическом нартском эпосе вайнахов37, рассказах о некоторых культовых обрядах и почитании воскресенья38, обычае пользоваться свечами при молебнах39. Таким образом, проникновение христианства на территорию Чечено-Ингушетии в период средневековья достаточно хорошо документируется разнообразными источниками. Однако к числу последних нельзя относить недостаточно проверенные данные, что может приводить к ошибочным заключениям. Обратимся к материалам. На территории горной Чечено-Ингушетии в разное время были отмечены каменные плиты крестообразной формы, обычно являющиеся надгробиями. Впервые ученые обратили на них внимание в конце XIX в. Тогда же отмечалось, в частности, В. Ф. Миллером, что «Немалое число каменных крестов… служат до оих пор немыми свидетелями некогда процветавшего здесь христианства»40. Необходимо сразу же указать, что подобная интерпретация крестообразных надгробий была построена не на основе обследований связанных с ними погребений или изучения могильников, на которых встречены эти надгробия, а просто на кажущемся безошибочном предположении: каменная надгробная плита («чурт») в форме креста соответствует захоронению по христианскому обряду. В последующие годы в целом ряде работ исследователи, ссылаясь на В. Ф. Миллера и других авторов, пишут о принадлежности отмеченных памятников к кругу христианских древностей как о чем-то уже доказанном41. Нами в специальной статье рассматривались эти памятники и интерпретировались по целому ряду признаков и вслед за некоторыми исследователями, как антропоморфные сооружения над раипемусултаманскими захоронениями — пережиток язычества в исламе42. Однако совсем недавно в научной литературе вновь поставлен вопрос о трактовке каменных крестов, встреченных на территории Чечено-Ингушетии, как символа христианства 43. Вот что пишет об этом В. П. Кюбычев: «Эти соображения косвенно подтверждают многочисленные каменные кресты, находимые повсеместно на Северном Кавказе и в том числе в Чечне и Ингушетии. Некоторые исследователи, упуская из вида историческую ситуацию, сложившуюся в описываемое время, склонны порой рассматривать их в качестве языческих символов солнца или же как антропоморфные изображения. Между тем форма этих крестов и их местоположение на древних кладбищах, вблизи старых поселений, полностью исключает такое допущение. Уместно также напомнить, что традиция установки стел на Северном Кавказе фиксируется археологами фактически лишь -с периода позднего средневековья…»44 Подобную же по существу аргументацию приводит и С. Ц.Умаров, усматривающий в крестообразных стелах яркие следы христианства45. Во-первых, о сложившейся исторической ситуации. Под этим, очевидно, подразумевается процесс активного проникновения христианства па территорию Чечено-Ингушетии. Однако подобные каменные кресты на кладбищах датируются, начиная с XVI в., но это уже период глубокого упадка данной монотеистической религии, что подтверждается многими материалами (фактическое превращение христианских храмов в языческие молельни, сооружение малых склепообразных святилищ и культовых построек в виде столпа, повсеместное и активное функционирование надземных склеповых построек с «языческим» погребальным обрядом и др.).

Во-вторых, форма крестов. Мет в иллюстрируемых В.П.Кобычевым формах стел ничего такого, что как-то не позволяло бы относить последние к числу антропоморфных сооружений46.

В-третьих, «местоположение на древних кладбищах». Судя по имеющимся источникам, этими «кладбищами» горной зоны являются раннемусульманские могильники XVIII—XIX вв.

Наконец, тезис В.П.Кобычева о том, «что традиция установки стел… с периода позднего средневековья…» Он ошибочен и вот почему. В горной Ингушетии и сейчас можно наблюдать отдельные подземные склепы, дающие материалы эпохи раннего средневековья и отмеченные на поверхности не только-легким всхолмлением, но также поставленной вертикально плитой с одной из сторон камеры. На подземные погребения (в том числе и склеповые) с наружной вертикальной стелой указывает и Л.П.Семенов47. Итак, позднесредневековые крестообразные надгробия не являются, по нашему убеждению, христианскими памятниками. Они устойчиво воспринимались своими создателями как антропоморфные и, таким образом, отражали традицию, связанную с языческим мировоззрением. Нуждаются в должной интерпретации встречающиеся изображения крестов на части вайнахских башен, святилищ и склепов, которые неоправданно, на наш взгляд, связываются некоторыми исследователями с общим процессом христианизации чеченцев и ингушей в период средневековья48. Особенно это относится к т.н. «голгофам». Начиная с XII—XIII вв., в горной Грузии на таких постройках, как храмы, колокольни, башни и крепостные степы часто изображался крест в виде «Голгофы» — основного символа христианства. Можно согласитьря с исследователями, допускающими, что эти изображения появились в горной зоне края под влиянием грузинской культуры49, вероятнее всего, в период активного проникновения сюда христианства. Однако, как осмысливалась «Голгофа» у вайнахов, какую она несла смысловую нагрузку? Вряд ли будет правомочным считать ее христианским символом и вот по каким причинам. Во-первых, кресты — «Голгофы» не отмечены на известных в горной Ассиновской котловине трех христианских храмах — Тхаба-Ерды, Албн-Ерды и Таргимский, где мы должны их в первую очередь предполагать, если они воспринимаются населением как символ христианства. Во-вторых, надземные склеповые усыпальницы и большие по своим пространственным размерам святилища, на стенах которых встречены изображения крестов в виде распростертой человеческой фигуры, являются по своим функциональным при знакам сугубо «языческими» постройками. Здесь и коллектив ность захоронений, и форма погребального обряда в склепах, что прослеживается на данной территории с глубокой древности (склепы эпохи бронзы близ с.Эгикал), а также находки «языческого» культового инвентаря и костных остатков от жертвоприношений в камерах святилищ. Поэтому была ли необходимость осенять «Голгофой.» эти сооружения, не только не являющиеся памятниками христиан ства, но и прямо противоположные ему в таких основных рели гиозных атрибутах, как обряд захоронения и языческие куль товые отправления? К тому же данные постройки в основном датируются, начиная с XIV в., а это уже период упадка хри стианства. На более ранних по времени своего сооружения погребальных и культовых памятниках изображений крестов — «Голгоф» не отмечено. Не встречены они и па жилых, полу боевых башнях, предшествующих классическим боевым XIV— XV вв., где кресты выкладывались по всем четырем степам под каменными- машикулями, Как же все-таки могла осмысливаться «Голгофа» у чеченцев и ингушей? Вышеизложенные материалы позволяют, на наш взгляд, полагать, что изображение в виде стилизованной человеческой фигуры не вошло в сознание народа в качестве атрибута христианской религии даже в период интенсивного распространения ее со стороны феодальной Грузии. В целом же изображение крестов издревле, еще задолго до появления в крае первых миссионеров из Грузии было знакомо вайнахам, оно олицетворяло собой культ огня и солнца. «Голгофы» и другие виды крестов на надземных склепах, боевых башнях и святилищах можно рассматривать, во-первых, как украшения, во-вторых, свеобразные знаки, оберегающие покой умерших (склепы) и сооружения (башни) от разрушения, а также сим волизирующие священность постройки (святилища)50. Нуждается в критической оценке и стремление некоторых авторов объявить целый ряд сугубо «языческих» святилищ горной Чечено-Ингушетии христианскими храмами для иллюстра ции несравненно большей результативности христианизации вайнахов в средние века со стороны феодальной Грузии. Так, А.Ф.Гольдштейиом впервые высказана ошибочная, на наш взгляд, мысль о том, «…что те святилища, в которых алтарная часть находится у восточной стены, являются христианскими, а те, в которых входной проем ориентирован на восток — языческими»51. Она была поддержана другими исследователями 52. Во-первых, все большие склепообразные святилища, о которых идет речь, посвящены ‘вполне конкретным языческим божествам, таким как Деала, Тушоли, Мятцил и др.53. Следовательно, они были возведены в честь данных патронов-покровителей. Во-вторых, на некоторых из святилищ (Маго-Ерды, Мятцил. Долте и др.) еще сохранились и сейчас вделанные в кладку при возведении стен черепа почитаемых издревле животных (олень, тур и др.), что, как мы предполагаем, указывает на взаимосвязь определенных божеств с животными или точнее — на животный облик этих божеств. Здесь, вероятно, можно говорить о первоначальном тотемическом осмыслении далекими предками вайнахов некоторых животных54. В-третьих, данная группа культовых памятников, расположенных на сравнительно низменных местах, вблизи и по окраинам башенных поселений, характеризуется наличием каменных оград, примыкающих к стенам, имеющим ниши для приношений почитаемым патронам 55. Наконец, раскопки большинства разбираемых святилищ и полученные материалы (кости жертвенных животных на полуматерике, разнотипные наконечники стрел, отдельные украшения, предметы культового инвентаря) не оставляют сомнений в происходящих здесь с момента возведения построек «языческих» молениях и жертвоприношениях 56. Думается, теперь понятно, что нельзя языческие молельни причислить к христианским храмам. Очевидно, не следует объявлять для этой цели световые щелевидные проемы алтарными окнами (Маго-Ерды), «ошибаться» в ориентировке святилищ (алтарная часть не восточная, а западная у построек Мятер-Деала, Маккал, Задцах-Ерды и др.), называть выявленный инвентарь (чаши, кубки, ковши, кувшины), употреблявшийся при пиршествах, церковными сосудами и т.д.57. Если говорить в целом, то мы фактически не видим каких-либо отличий данной группы памятников от других склепообразных святилищ ни в планировке, ни в устройстве архитектурных деталей, ни в характере происходивших здесь культовых действий. Наглядно будет привести такой пример. Вышеотмеченные на территории обширного склепового некрополя Мохде средневековые поминальные камеры без перекрытия имеют западный вход и каменный жертвенник («алтарь») у восточной стены58. Однако можем ли мы только по выдвинутому А. Ф. Гольд-штейном тезису об ориентации алтарной части относить эти постройки к христианским храмам? Конечно же, нет. В целом, говоря о проникновении христианства на территорию Чечено-Ингушетии, что в свете наличных материалов не должно вызывать никаких сомнений, необходимо определить наиболее активный и в определенной степени результативный период распространения новой религии в среде чеченцев и ингушей.. Едва ли будет ошибочным его связать со строительством и началом функционирования возведенных под влиянием Грузии христианских храмов горной Ассиновской котловины59. Основным центром христианизации вайнахов в тот период следует считать феодальную Грузию. Конечно же, мы не должны безоговорочно исключать и другие возможные области60, ведь предки чеченцев и ингушей не жили изолированно от окружающих их народов. Однако одно знакомство с населением христианского вероисповедания еще не есть процесс внедрения религии в новую среду. Здесь необходимо наблюдать уже какие-либо конкретные результаты, которые находили бы отражение в первую очередь в памятниках материальной культуры.

Определенные временные успехи христианизации вайнахов в период XII—XIII вв. несомненны, и это достаточно иллюстрирует, как уже подчеркивалось, вышеизложенные материалы. Можно, также указать на установленный факт обратного воздействия храмов на строительство местных святилищ. В одной из работ нами отмечалось: «Широкая миссионерская деятельность, строительство первых церквей, несомненно, имели свои результаты, что сказалось в первую очередь на местных святилищах. Некоторые из них теперь по своей площади приблизились к храмам»61. Вместе с тем, важно выяснение и степени христианизации чеченцев и ингушей. Оценка того, насколько уже упрочилась новая религия в среде народа? Здесь известны две взаимоисключающие друг друга точки зрения: христианство — господствующая и, наоборот, пеукоренившаяся форма религии до принятия местным населением ислама в недавнем прошлом. Нами об этом уже писалось62. Однако точка зрения об укоренении монотеистической религии в местной среде продолжает бытовать и в новейших публикациях. Для этого, в частности, бездоказательно, как нам представляется, расширяется круг «христианских» древностей (крестообразные надгробия, некоторые языческие святилища и др.)63. Мы считаем возможным полагать, что христианство не получило широкого распространения, не вошло достаточно прочно в сознание народа, хотя и бесспорен сам факт противоборства двух религий. На это были свои причины, а подтверждением тому являются прежде всего археолого-этнографические источники. В XIII в. Грузия вступает в кровавую борьбу с монголо-татарами, что фактически сводит на нет ее миссионерскую деятельность на Северном Кавказе. Это одна из возможных причин «незакрепления» христианства. Другая и основная, на наш взгляд, причина — живучесть в сознании народа языческих верований, древних божеств. Об этом нам позволяют говорить известные постройки — святилища в честь богов-покровителей, возведенные, что очень важно отметить, в сам период активного распространения христианства — в XII—XIII вв.64. Языческие божества оставались всесильными. Достаточно высоко развитый и сложный пантеон языческих божеств средневековья распадался по степени своего почитания на так называемые общеплеменные (почитавшиеся всеми: Деала, Ту-шоли, Мятцил, Сиели, Ерды, Молыз-Ерды и др.), районные (группа селений: Тхаба-Ерды, Дзорах-Деала, Гурмет-Цуу, Итаз-Ерды, Долте и др.), сельские (Эрдзели, Тумгой-Ерды, Морч-Сиели, Бейни-Сиели, Маго-Ерды и др.) и фамильные (Дик-Сиели, Ауша-Сиели, Амгали-Ерды, Тамыж-Ерды и др.)65. Верховным божеством вайнахского пантеона являлся Деала. Об этом свидетельствуют: подчиненная роль Деале других «общеплеменных» божеств, что хорошо прослеживается при молитвенных к ним обращениях, подтверждается сохранением данного божества в религии после принятия чеченцами и ингушами ислама (вместо принятого в исламе имени аллаха) и др. Сложный пантеон языческих божеств с их подразделением на «общеплеменных» во главе с верховным патроном и почитаемых только определенным кругом населения мог быть вполне жизнеспособным и при достаточно развитом социально-экономически обществе66. Хорошие сведения по существу вопроса получены нами при изучении храмов Алби-Ерды и Таргимского, в ходе раскопок которых установлено, что они сравнительно недолго функционировали как собственно памятники христианства и вскоре были приспособлены для языческих молений и жертвоприношений (не позже XIV в.). Так, на внутренних и внешних сторонах стен Алби-Ерды нами отмечены пробитые после прямоугольные ниши для приношений почитаемым небесным патронам. В период же действия постройки как христианского хра.ма их не было. При раскопках камеры Алби-Ерды выявлено несколько сот рогов и костных остатков домашних и диких жертвенных животных — это тоже дань языческим богам. Подобные же находки сделаны и при исследовании Таргимского культового здания67.

Храм Тхаба-Ерды, судя по ряду источников, позднее также был приспособлен «галгаями для своих родовых культов», отправление которых сопровождалось жертвоприношением скотом 68. Посетивший памятник в 1781 г. Штедер зафиксировал внутри здания остатки костров для жертвоприношений, рога, кости и стрелы. Им же отмечено, что функционировал только южный вход храма, западный дверной проем был заложен камнями69. Аналогичную картину мы наблюдали и при раскопках более позднего по времени своего возведения памятника Алби-Ерды, не имевшего арочного членения. Сравнительно небольшая и уступающая по пространственным размерам ряду местных святилищ Таргимская постройка XIII в. снабжена одним входом, с западной стороны здесь только проложен прямоугольный лаз в подземную склеповую усыпальницу. При расчистке внутренней площадки храма выявлено значительное число уплощенных каменных плит, служивших покрытием двускатной кровли, которая возможно, была ступенчатой (как у святилищ). Отказ от использования одного из входов в храмах нам не представлялся случайным — ведь в горной зоне края сейчас не известно ни одного святилища с подобными храмам входными проемами на продольной и поперечной стенах70. Поэтому представляется вполне правомочным связать с упадком процесса христианизации закрытие в обоих случаях и, очевидно, не случайно, именно центрального противоалтарного входа. В целом, как можно видеть, храмы Алби-Ерды и Таргимекий даже упрощены сравнительно с Тхаба-Ерды как памятники христианского зодчества, что более сближает их с рядом местных культовых сооружений. Встреченные в составе погребального, а также культового инвентаря металлические кресты, по всей вероятности, стали использоваться с периода активного распространения христианской религии среди вайнахов, потому что в более раннее время они на местных памятниках не встречены. В этом смысле отмеченные выше находки крестов подтверждают знакомство горцев с христианством. Однако воспринимались ли они в свое время ими самими как символ христианства, вошли ли в ка честве атрибута новой религии в сознание народа? Думается, что нет. Мы уже указывали, что изображение креста было знакомо вайнахам задолго до появления у них первых миссионеров Грузии, оно издревле олицетворяло собой культ огня и солнца71. Известно, что и у грузинских племен «знак креста с незапамятных времен ассоциировал… с символическим изображением божества солнца»72. Поэтому принятие в обиход предмета — креста не было противоестественным для язычни-ка-вайиаха. Но как он применялся? Если нательные кресты в погребениях достаточно наглядно иллюстрируют кульминацию самого процесса христианизации вайнахов, то известные больших размеров металлические кресты из святилищ и поминальных камер на могильниках характеризуют уже упадок христианства, которому так и не было суждено даже на короткий срок побороть язычество. Действительно, трудно найти объяснение наличию крестов на данных памятниках, если мы не признаем за ними права просто языческих культовых предметов. Так, при расчистке святилища Мятер-Деала, расположенного на вершине Столовой горы и ориентированного входом па восток, открыты две прямоугольные ниши для приношения, одна из них сравнительно больших размеров была оставлена при кладке в центре западной стены (напротив входа). В самой камере по всей толще образовавшегося культурного слоя прослежены кости животных, рога тура, разнотипные наконечники стрел, серьга — все это остатки жертвоприношений в честь верховного языческого божества Деала, которому постройка была посвящена. В верхней части культурного слоя оказались три металлических креста. По всей вероятности, они поздние по времени своего изготовления, о чем позволяет судить какая-то небрежность в работе (неровные стержни, соединенные спайкой и заклепками), а также глубины их залегания в культурном слое (близко к поверхности)73. Посвящение постройки языческому божеству, ниши для приношений, кости жертвенных животных, предметы вооружения и украшения, оставленные молящимися в камере с просьбой к верховному патрону, и, наконец, кресты. Могут ли последние быть как-нибудь иначе восприняты при таком целевом назначении постройки, если не как культовые предметы при языческом церемониале? Очевидно, нет. К такому же заключению можно прийти и при рассмотрев нии крестов, выявленных в одной из поминальных камер могильника Мохде74. Как отмечалось, эти постройки разбиты на самой окраине средневекового некрополя огромных размеров. В ходе раскопок установлено, что стены сооружений крышей не перекрывались, внутри вдоль стен устраивались каменные сиденья и жертвенники, снаружи — ниши, вход в камеры вел с запада. Вскрыто большое число костей жертвенных животных, рога, астрагалы, наконечники стрел, два металлических креста. Местоположение построек. (на площади скленового могильника), их форма (нет перекрытия), каменные сиденья, жертвоприношения, жертвенники, ниши на внешних сторонах стен — все это свидетельствует, что эти постройки непосредственно связаны со склеповым некрополем и функционировали во время очередных погребений на могильнике, а также, очевидно, при устраиваемых поминальных обрядах по усопшим родичам. Встреченные же в площади раскопа кресты, по всей вероятности, несли какую-то магическую нагрузку при культовых отправлениях на этих памятниках. Какое могли находить кресты конкретноеприменение, свидетельствует, в частности, П.А.Головинский. В молебнах, проходивших у святилища на горе Будур-Лам (горная Ингушетия), жрецом, по его словам, использовались три железных креста. Если он разом выносил и показывал народу все три креста, то это должно было означать, что в данном году будет урожай хороший, если только два из них, считать будущий урожай посредственным, а если же один — совсем плохим7й. Как можно видеть, кресты входят в состав культового инвентаря и в данном случае символизируют благоприятные природные условия, от которых зависит судьба урожая. Известны нагрудные кресты из Ахметского района горной Тушетии, также происходящие из старых языческих памятников культа76. Обнаруженный в склеповой гробнице Таргимского храма нательный крест можно связать с открытыми двумя погребениями в удлиненном каменном ящике, выпущенном в материк. Эти погребальные конструкции не характерны в этот период для горной котловины, как и парность захоронения. В целом же находка креста, устройство каменного ящика с двумя захоронениями в склеповой гробнице говорят о поисках возможных путей к постепенному введению ткжого обряда погребения в связи с проникновением христианства. Однако, как установлено, костяки имели восточную, а не западную (христианскую) ориентировку. Следовательно, принятый па данной территории в период позднего средневековья погребальный обряд все же не претерпевает существенных изменений. Ведь в одновременных храму по времени своего функционирования надземных (для коллективных захоронений) склепах XIV—XVIII вв. покойники также укладывались вытянуто на спине и ориентировались всегда головой к глухой стене, но не лазу77. Это бесспорно не свидетельствует в пользу устойчивости новой веры даже в период наибольшего подъема волны христианизации. Ее спад уже фиксирует последующие и массовые надматериковые погребения храмовой усыпальницы (как в склепах). Проникновением христианства на территорию Чечено-Ингушетии можно объяснить и имеющиеся сведения об использовании свечей при культовых отправлениях в святилищах. Мы не располагаем сейчас точными данными о том, как они непосредственно применялись до спада волны христианизации. Бесспорно лишь, что они находились с ней в непосредственной связи. Позднесредневековые же святилища весьма далеки по своему назначению от христианских храмов, но почему же тогда свечи — этот важный элемент христианского богослужения — находят здесь применение? Едва ли будет ошибочным заключить, что, во-первых, огонь (в частности, свечи) ставился в стенные ниши святилищ для освещения зданий, которые, даже несмотря на наличие окон, внутри всегда были погружены в полумрак78. Во-вторых, в рассматриваемый период у вайнахов широко было развито почитание огня, как силы природы, культ солнца, культ домашнего очага с неугасающим огнем, обычай «при молениях кидать в пламя жертвенную долю»79. Так, на одном из языческих ингушских празднеств — Мят-Сиелы перед жертвоприношением жрец произносил молитву, адресуя ее Деалы, Мят-Сиели и другим божествам. В своей молитве он, наряду со всем другим, просил и «чистый огонь очага», урожай, хорошую погоду и т. п. После этого он входил в святилище и, разжигая свечи, повторял свою молитву80. Итак, в данном случае отчетливо выступает значение этого действия как языческого обряда — подкрепление своей просьбы священным огнем, который олицетворял пламя очага и солнца, а через солнце — хорошую погоду, урожай и т.п. Поэтому сам обряд разжигания огня в святилищах надо отнести к язычеству, а именно к культу почитания огня. Окончательный упадок христианства в среде вайнахов, их полное возвращение к культу своих незабытых даже в период активного проникновения новой религии древних божеств также наглядно иллюстрирует наблюдаемое дальнейшее видоизменение местных святилищ, их упрощение. Если в период XIII—XIV вв. они приблизились по площади к храмам, то в последующем не прекращается их дальнейшее эволюционное развитие: уменьшается занимаемая площадь, упрощается внутреннее устройство 81. Таким образом, проникавшее в XII—XIII вв. на территорию Чечено-Ингушетии христианство со стороны Грузии, по нашему убеждению, не получило широкого территориального и длительного по времени распространения у чеченцев и ингушей, о чем свидетельствует вышепроизведенный анализ разнообразных археолого-этнографических источников. Здесь хотелось бы еще раз сказать о приводившемся выше мнении некоторых исследователей об укоренении христианства в средние века. Если даже допустить, что христианство вытеснило языческие верования чеченцев и ингушей и стало господствующей формой религии в XII—XIII вв., то почему в более поздний период оно было смещено и именно язычеством? Ведь ислам проник на территорию горной Чечено-Ингушетии сравнительно поздно82. Наш вывод о поверхностной христианизации вайнахов может быть как-то подкреплен и имеющимися данными из сопредельных областей Северного Кавказа. Приведем сравнительный материал. В горных селениях Грузии, расположенных на Северном склоне Главного Кавказского хребта и непосредственно соприкасающихся (Хевсуретия, Тушетия и др.) с высокогорной зоной нашего края, христианство прививалось крайне медленно.

Б.Е.Деген-Ковалевский, давая описание одного из селений Свании (горная часть Грузии), отмечал «общественное святилище, связанное с некоим деревом на склоне горы», где собирались сельчане для молебна до самого последнего времени, и никакие ухищрения местного священника не могли поколебать их веру в это священное место83. В 1888 году в Москве под редакцией В. Ф. Миллера был опубликован сборник материалов по этнографии, в котором помещена обстоятельная статья грузинского этнографа А.С.Хаханова «О мохевцах и пшавах» 84. Последняя написана по полевым материалам, собранным автором в 80-е годы XIX века. Остановимся на ней несколько подробнее. Мохевцы в последней четверти XIX в. проживали на северном склоне Кавказского хребта, в районе станции Казбек и по Дарьяльскому ущелью. Занятые ими небольшие ущелья граничили с Ингушетией. Родственные отношения связывали их с хевсурами. По сведениям А. С. Хаханова, мохевцы в описываемый период считались православными, однако сама их религия представляла собою смесь христианских и языческих обрядов. Большим почитанием пользовался святой Георгий85, но отмечается, что при всяких клятвах, наряду с этим святым, всегда «призываются блестящие лучи солнца». Всеобщим вниманием были окружены языческие жрецы — «хевис-бери» и «деканози». Что же касается христианских священнослужителей, то они не имели у паствы должного почитания. В день «храмового» праздника у культовой постройки устраивался пир. Здесь находились знамена общины с прикрепленными к ним колокольчиками (вспомни жреческий шест с колокольчиками при празднествах у вайнахских святилищ и сами предметы в камерах культовых построек) 86, «котлы для винокурения и варения жертвенных животных». Интересно отметить такую деталь: вместо постройки «храма» в честь святого мог воздвигаться и просто остроконечный камень с установленным на нем крестом, и здесь также происходили моления с жертвоприношениями скотом и отдельными предметами. Представляется важным и такое описание автора: «Редкий праздник обходится без того, чтобы не явился какой-нибудь мнимый пророк. Эти проповедники говорят от имени пославшего святого, произносят проклятие предателям и изменникам отцовских обычаев, устами пророка святой возвещает о своем желании истребить вероотступников небесным огнем: но св.Георгий, вечный их заступник, вымолил прощение у разгневанного божества» 87. Как можно видеть, здесь даже в последней четверти XIX в. праздники у святынь в основном носят четко выраженный «языческий» характер. Это и жертвоприношения, и явные от голоски почитания в прошлом отдельных камней, даже сам св. Георгий является как бы посредником между народом и божеством (понятно, языческим), грозящимся «истребить вероот ступников небесным огнем (выделено нами. — М.М.): Территориально Пшаветия локализуется между Хевсуретией и Тушетией. В описываемый автором период она состояла из 12 общин, каждая из которых имела- «свои праздники, свои святыни, своих покровителей, так называемых «пудцне-ангелозы», т. е. «ангелов-основателей». Эти местные святые были подчинены общим патронам пшавов — «Лошарис Джавари», «Тамар-Мепе» (грузинские цари Георгий Лаша и Тамара). Сами верования, по информации автора, представляли также смесь христианской религии с языческой. Из святых православной церкви пшавы знали св. Георгия и богородиц, но очень много у них святых, созданных самими в силу определенных причин (местные герои, олицетворение сил природы). Храм пшавцев — «незамысловатое строение» — воздвигался на вершинах гор и был окружен священными рощами. Алтарная часть постройки всегда наполнена рогами оленей, при несенными в жертву патрону охотниками. Близ святилища находился котел для варки пива и мяса при праздновании богомольцев. Языческий жрец — «хевис-бери» — непременный и главный участник всех торжеств. Автор отмечает, что «грузинская церковь преследовала хевис-бери, как кудесников, ныне отняли у них светскую власть, но в духовной сфере они остаются еще опасными конкурентами православного духовенства и на многих пшавских праздниках, куда христианские священники вовсе не допускаются (выделено нами. — М. М.), хевис-бери остается полным хозяином, высокочтимым единоверным народом88.

Хевис-бери при жертвоприношениях читает молитвы собственного сочинения, первоначально обращается к св.Георгию и Тамаре, а затем подкрепляет свою просьбу обращением к «святому» и умоляет его, чтобы «всемогущий патрон» не ограничил своего благословения и щедро наградил богобоязненного пшавца, принесшего на его алтарь барана, откормленного бычка, вино и земные продукты. Итак, мы вновь видим множество элементов языческой религии: обильные жертвоприношения скотом, характер молитв, культовые строения с алтарной частью, заполненной рогами оленей (напомним, что рога животных, в том числе и оленя, отмечены нами и в камерах вайнахских языческих святилищ), жрец хевис-бери, обращение во всех молитвах к святому, всемогущему патрону, на алтарь которого в культовых постройках возлагались приношения. Поэтому представляются беспочвенными попытки некоторых авторов объявить подобные постройки, например в Тушетии, церквами (культовое здание описано русским посольством в 1638 году) 89. Аналогичную по существу картину мы наблюдаем и в горной Осетии. В прошлом здесь также почитались скалы, широко был распространен обряд жертвоприношений у каменных святилищ, каждое из которых имело своего «деканози». «Некоторые из капищ имеют и до сих пор (вторая половина XIX в. — М. М.) особую славу и репутацию, и тогда в день праздника к таким капищам собираются жители соседних и даже отдаленных аулов. Каждое семейство, за несколько времени до наступления праздника, припасают к этому дню все, что есть лучшего в доме: варит пиво, араку, приготовляют мясо и другие блюда из зелени»90, — пишет Н.Дубровин. Хотелось бы и в данном случае отметить неправомочность причисления некоторых местных святилищ (может быть, даже поминальных камер) к храмам. Например, В.П.Кобычев описывает постройку под названием Сопсай Сипба в горной Дигории и называет ее храмом91. Однако небольшое здание возведено на территории оклепового могильника с «языческим» погребальным обрядом, вход расположен на высоте более одного метра (!) и поэтому напоминает склеповый лаз, у восточной стены нет ни жертвенника-алтаря, ни даже заменяющих его настенных ниш; окно, судя по размерам и форме, не так называемое алтарное, а просто обыкновенная световая щель с внутренним расширением, как во многих ингушских святилищах. Есть каменные сиденья у продольной степы, что отмечено в поминальных камерах и святилищах горной Ингушетии. Можем ли мы считать эту постройку христианским храмом? Наверное, нет. Попытки оживления христианства в вайкахской среде наблюдаются после монголо-татарского нашествия на Кавказ. Согласно письменным источникам первой половины XVII в. Грузия делает настойчивые попытки распространить свое политическое влияние на ссверокавказские народы, и в частности, на чеченцев и ингушей. При этом большое внимание уделяется и религиозному аспекту. Так, например, в письме к царю Михаилу Федоровичу Кахетинский царь Теймураз, предпринявший «…большой поход… в Тушетию, Хевсуретию и Ингушетию», указывал: «…а с божьею силой и милостью вашего царского величества жители всех этих гор мне подчинились и принесли мне свои старые записи, и я их скрепил, и многие крестились (выделено нами. — М. М.) …я …трудился целых два месяца, пока открыл дорогу, великий государь, и божьею силой и милостью твоего царского величества подчинил горцев»92. Очевидно, не случайно мы вновь наблюдаем среди выявленного инвентаря местных культовых памятников керамические сосуды с грузинскими надписями XVII—XVIII вв93. Однако и эти попытки христианизации горцев в XVII в. не были успешными. Продолжали активно функционировать святилища и местные погребальные сооружения с «языческим» обрядом захоронений 94. По-прежнему оставался всесильным пантеон языческих божеств. В XVIII—XIX вв. на территорию Чечено-Ингушетии активно проникает христианство и со стороны России. Об этом позволяют судить имеющиеся письменные источники, данные археологии и языка. Так, известно, что распространением христианства среди горцев была занята специальная Осетинская, духовная комиссия, организованная в 1744 году, а спустя два десятилетия начала работать духовная школа в г. Моздоке по обучению детей горцев. Последняя также функционировала и при Свято-Троицком мужском монастыре95. Одним из средств приобщения вайнахских народов к новой вере являлась выдача денежных поощрений при крещении96. Однако, согласно письменным источникам, этот метод,, в основе которого не лежало внутреннее убеждение «новокрещенцев», не приносил желаемых результатов. Нередко, например, ингуши принимали святое крещение по нескольку раз, чтобы вновь получить выделяемое для этих целей пособие 97. Исследователями отмечены русско-ингушские параллели в религиозной терминологии, свидетельствующие о процессе христианизации вайнахов в тот период. Слова «маьтер даьла», «божолг», «очче даьла» соответственно переводятся как «матерь» (божия), «божий» (хлебец), «отче» (господь)98. Одним из доказательств миссионерской деятельности православной церкви в среде чеченцев и ингушей в XVIII—XIX вв. являются некоторые предметы русского производства из Оздикского и Кошкинского склеповых некрополей, могильников Шатой, Кокадой и др.¹ºº Это зеркала фабричного производства, шарнирные ножницы, замки, иголки и другие предметы, которые выдавались в качестве вознаграждения крещенным горцам. Итак, наличные материалы позволяют нам говорить о проникновении христианства к чеченцам и ингушам и со стороны России в XVIII—XIX вв.

-------------------------

1. Мужухоев М. Б. Средневековая материальная культура горной Ингушетии. Грозный, 1977, с. Г 13—121.

2. Семенов Л. П. Археологические и этнографические разыскания в Ингушетии в 1925—Т932 годах. Грозный, 1963, с. 23; Виноградов В. Б., Мар-ковин В. А. Археологические памятники Чечено-Ингушской АССР. Грозный, 1966, с. 28.

3. См.: СМОМИЖ, Т. 22, Тифлис, 1897, с. 50.

4 Семенов Л. П. Указ. соч., с. 61; Крупное Е. И. Грузинский храм «Тхаба-Ерды» па Северном Кавказе. — КСИИМК, вып. XV, М., 1947,с. 116—125; его же. Средневековая Ингушетия. М., 1971, с. 106; Мужухоев М. В., Магомадов И. Д. К вопросу о времени и условиях строительствахрама Тхаба-Ерды. — АЭС, вып. 4, Грозный, Ш76, с. 91 — 102 и др.

5 Xимшиашвили Л., Антадзе М. Результаты реставрационныхработ, проведенных на Тхаба-Ерды. — Дзеглис Мегораби. Тбилиси, 1971, 26, с.66 (на груз, яз.); Гамбашидзе Г. Г. Из истории связей Грузии и Ингушетии в средние века. — IV Крупновские чтения. Тезисы докладов. Орджониидзе, 1974, с.65—69; его же. Древнегрузннские церковные книги из Ингушетии. — V Крупновские чтения. Тезисы докладов. Махачкала, 1975,с. И 5, 116.

6 Виноградов В. Б. Некоторые аспекты современного изучения средневековых культовых памятников Чечено-Ингушетии. — АВА, Грозный, 1977, с.61, 62.

7 Гамбашидзе Г. Г. Из истории…, с.68.

8 Гамбашидзе Г. Г. Указ. соч., с.66, 67.

9 Гольдштейн А. Ф. Средневековое зодчество Чечено-Ингушетии и Северной Осетии. М., 1975, с. 57. Примечание. При осмотре автором статьипамятника в 1980 г. было отмечено наличие арочного входа (сейчас заложен камнями) в здание с севера через одновременную зальной церкви базп лику, примыкающие же с юга к храму две базилики (!) полностью врезаны фасадами в склон холма и возведены, судя по кладке и соединительному шву, в более позднее время, чем сама зальная церковь.

10 Виноградов В. Б., Марковин В. И. Указ. соч., с. 40.

11 Мужухоев М. Б. Исследование средневековых культовых и погребальных памятников Чечено-Ингушетии. -АО -1976, М, 1976; его же. Исследование средневековых памятников Чечено-Ингушетии. -АО- 1976,М., 1977; его же. Хронология средневековых святилищ Чечено-Ингушетии.—IX Крупновские чтения. Тезисы докладов. Элиста, 1079, с. 47, 48.

12 Шиллииг Е. Ингуши и чеченцы. — В сб. Религиозные верования народов СССР. Т. II, М., 1931, с.26, 27.

13 Сравните: Семенов Л. П. Указ. соч., с. 59; Гамбашидзе Г. Г. Указ. соч., с. 67.

14 Виноградов В. Б. Тайны минувших времен. М., 1966, с. 128; Мальсагов А. О. Нарт-арстхоевский эпос вайнахов. Грозный, 1970, с. 107; Крупное Е. И. Средневековая Ингушетия. М., 19711, с. 106, прим. 104; Дал.гат У. Б. Героический эпос чеченцев и ингушей. М., 1972, с. 442 и др.

15 Гамбашидзе Г. Г. Из истории…, с. 69; его же. К объяснению на звания храма Тхаба-Ерды. — Журн. «Мяцне» № 2, Тбилиси, 1974, с. 120—1)29.

16 Миллер В. Ф. Терская область. Археологические экскурсии. МАК, 1, М., 1888, с. 17.

17 Гамбашидзе Г. Г. Указ. соч., с. 126.

18 Головинский П. А. Заметки о Чечне и чеченцах. — ССТО, вып. 1, Владикавказ, Ш78, с. 253; Далгат Б. Первобытная религия чеченцев — ТС, вып. III, Владикавказ, 1(893, с. 102, ГОЗ; Далгат У. Б. Указ. соч., с. 62, 63.

19 Берже А. П. Чечня и чеченцы, Тифлис. 1899, с. 82; Виноградов В. Б.,Марковин В. И. Указ. соч., с. 45, 46.

20 Берже А. П. Указ. соч., с. 82.

21 Алборов А. А. Ингушское «Гальерды» и осетинское «Аларды». -Известия Ингушского НИИК, вып. 1, Владикавказ, 1928, с. 376.

22 Алироев И. Ю. К вопросу о роли древнейшей религии вайнахов в пропаганде научного атеизма. — В сб.: Социология, атеизм, религия, т. 1, вып. 1, Грозный, 1972, с. 160.

23 Муж ухо ев М. Б. Храм Алби-Ерды. СА, 1979, 1, с. 275—280.

24 Мужухоев М. Б. Храм Таргимский. — В сб.: Северный Кавказ в древности и в средние века. М., Ш80.

25 Семенов Л. П. Указ. соч., с.53.

26 Мужухоев М. Б. Исследование средневековых памятников Чечено-Ингушетии. — АО — 1976, М,, 1977, с. 1ЬЗ.

27 Дата определена научным сотрудником Института археологии АН•СССР Т. В. Николаевой, которой мы выражаем свою искреннюю признательность.

28 Семенов Л. П. Археологические и этнографические разыскания…с. 41, 4$; Мужухоев М. Б. Исследование средневековых памятников Чечено-Ингушетии. — АО — 1975, 1977, М>, 1976, 1978 и др.

29 Генко А. Н. Из культурного прошлого ингушей. — Записки коллегии востоковедов, т.V, Л., 1930, с. 123; Семенов Л. П. Указ. соч., с. 151; Крупной Е. И. Грузинский храм… с. 124; его же. Средневековая… с. 196 и др.

30 Гамбашидзе Г. Г. Древнегрузинские церковные книги… с. 115,116.

31 Шамилев А. И. К вопросу о христианстве у чеченцев и ингушей. — Известия Чечено-Ингушского научно-исследовательского института, т. 3, вып. 1, Грозный, 1963, с. 96; Алироев И. 10. Указ. соч., с.160.

32 Шамилев А. И. Указ. соч., с. 95; Алироев И. 10. Этимологическиезаметки по верованиям чеченцев и ингушей. — АЭС, т. III, Грозный, 1969, с. Ш, 140.

33 Шамилев А. И. Указ. соч., с. 92.

34 Семенов Л. П. Указ. соч., с. 41, 42, 59; Мужухоев М. Б. Средневековая.., с. 135.

35 Семенов Л. П. Указ. соч., с. 59.

36 Сулейманов А. С. Топонимия Чечено-Ингушетии. Грозный, 1976,с. 49, 91, 136, 151 и ел.

37. Семенов Л. П. Указ. соч., с. 152, 153.

38. Ша милев А. И. Указ. соч., с. 91, 92.

39. Семенов Л. И. Эволюция ингушских святилищ. — Труды секции археологии. РАНИО’Н, т. 4, М., 1928, с. 457; Щеблыкин И. П. Архитектура древних ингушских святилищ. — Известия Ингушского НИИ, вып. 2—3. Владикавказ, 1930, с. 420 и др.

40 Миллер В. Ф. Указ. соч., с. 7.

41 Щеблыкин И. П. Указ. соч., с. 441, 442; Шамилев А. И. Указ.соч., с. 84—86; Исламов А. А. К вопросу о средневековых погребаьных сооружениях в верховьях реки Чанты-Аргуна. — Известия Чечено-Ингушского НИИИЯЛ, т. III, вып. 1, Грозный, 1963 ,с. 13; Базоркин М. М. Памятники средневековья в горной Чечено-Ингушетии. Грозный, 1964,с. 37—42; Виноградов В.Б. Не вечны боги, вечен человек. Грозный,1969, с. 26; Хизриев X. А. Отражение религиозных верований и орнаментального искусства на надмогильных памятниках. — IV Крупиовские чтения. Тезисы докладов. Орджоникидзе, 1974, с. 54; Гамбашидзе Г. Г. Древнегрузинские церковные книги из Ингушетии. — V Крупиовские чтения. Тезисы докладов. Махачкала, 1975, с. 146.

42 Мужухоев М. Б. Антропоморфные надгробные стелы мусульманских кладбищ Чечено-Ингушетии. -СА, 1977, 4, с. 295-301.

43 Кобычев В. П. Храмов древние стены. — СЭ, 1979, 4, с. 148; У м а-ров С. Ц. Доисламские религиозные верования чеченцев и ингушей. — В сб.: Характер религиозности и проблемы атеистического воспитания. Грозный, 19179, с. 122.

44 Кобычев В. П. Указ. соч. ,с. 143, 144.

45 умаров С. П. Указ. соч., с. 122.

46 Мужухоев М. Б. Антропоморфные…, с. 298, рис. 3.

47 Семенов Л. П. Археологические и этнографические.., с. 16 и ел.

48 Шамилев А. И. Указ. соч., с. 86; Гамбашидзе Г. Г. Указ. соч., с. 116.

49. Марковин В. И. Некоторые особенности средневековой ингушской архитектуры. — «Архитектурное наследство», № 23, М., 1975, с. 126.

50. Мужухоев М. Б. Средневековая.., с. 132.

51. Гольд штейн А. Ф. Указ. соч., с. 76.

52 Виноградов В. Б. Некоторые аспекты современного изучения средневековых культовых памятников Чечено-Ингушетии. -АВА. Грозный, 1’977, с. 63, 64; его же. К этнической истории Западной Ингушетии в IX-XIII вв. -Тезисы докладов. Ереван, 1978, с. 27; его же. Вайнахо-алан-екие- взаимоотношения в этнической истории горной Ингушетии. -СЭ, 1979, 2, с.36; Кобычев В. П. К периодизации святилищ Ингушетии. -Тезисы докладов. Ереван, 1978, с.159, 160; его же. Храмов древние стены. -СЭ, 1979, 4, с.148.

53. Мужухоев М. Б. Указ. соч., с. 130, 131.

54. Семенов Л. П. Указ. соч., с. 41; Мужухоев М. Б. Указ. соч., с. 132; его же. О’ тотемнческих воззрениях далеких предков чеченцев и ингушей. — VI Крупиовские чтения. Тезисы докладов. М., 1976, с. 40—42.

55 Мужухоев М. Б. Исследование средневековых памятников Чечено- Ингушетии. — АО — 1974—1979. М., 1975—1980; также см: Археологические отчеты за 1974-1979 гг. Архив ИА АН СССР.

56 Там же.

57 Виноградов В. Б. Указ. соч., с. 36; Кобычев В. П. Указ. соч.,. с. 140, 141.

58 Мужухоев ЛЬ Б. Исследование…, АО за 1977 г. М., 1978.

59 Мнение некоторых исследователей о существовании средневековых монастырей на территории Чечено-Ингушетии мы считаем ошибочным. См.: Гриценко Н. П., Хасбулатов А. И. Классы и классовая борьба в Чечено-Ингушетии в XI-XIX вв.-В сб.: Социальные отношения и классовая борьба в Чечено-Ингушетии в дореволюционный период (XI – нач. XX в.). Грозный, 1979, с.9.

60 Шамилев А. И. Указ. соч., с. 89, 92, 95.

61 Мужухоев М, Б. Средневековая.., с. 130.

62 Там ж е.

63. Кобычев В. М., Храмов.., с. 143, 144; Умаров С. Ц. Указ. соч., с. 122.

64. Мужухоев М. Б. Исследование средневековых памятников Чечено-Ингушетии. -АО- 1974—1979. М., 1975-1980; также см.: Археологические отчеты за 1974-1979- гг. Архив ИА АН СССР.

65. Мужухоев М. Б. Средневековая.., с.132, ЮЗ; его лее. Эволюция верований чеченцев и ингушей в период средневековья. -X Крупиовские чтения. Тезисы докладов. М., 1980, с.72-75.

66 Там же, с.73; Виноградов В. Б. Назревшие задачи изучения религиозных верований на Центральном Кавказе. -X Крупновские чтения. Тезисы докладов, М., 1980, с.66-68.

67 Мужухоев М. Б. Исследование средневековых памятников Чечено-Ингушетии. -АО-1976, М., 1977; его же. Храм Таргимский. — В сб.: Северный Кавказ в древности и в средние века. М., 1960.

68 Шиллинг Е. Ингуши и чеченцы. — В сб.: Религиозные верования народов СССР, т. II, М., 1931, с. 26, 27.

69 Генко А. Н. Из культурного прошлого ингушей. — Записки коллегии востоковедов, т. V, Л., 1930, с.733; Круп нов Е. И. Средневековая Ингушетия. М., 1071, с. 106, 107.

70 Мужухоев М. Б. Средневековая.., с. 146—149.

71 Там же, с. 134.

72 Долаберидзе Р. М,. Археологический материал из села Шенако (Тушетия). Тбилиси, 1973, с.59 (на груз, языке).

73 Мужухоев М’. Б. Исследование…, АО за 1975 г. М., 1976.

74 Мужухоев М,. Б. Исследование.., АО за 1977 г. М„ 1978.

75 Головинский П.А. Заметки о Чечне и чеченцах. ССТО, вып.1, Владикавказ, 1878, с. 253.

76 Долаберидзе Р. М. Указ. соч., с.59:

77 Мужухоев М. Б. Средневековая.., с.53—58.

78 Там же, с.131.

79 Шиллинг Е. Указ. соч., с.39.

89 Там же, с.32.

81 Мужухоев М. Б. Указ. соч., с.130.

82 Мужухоев М. Б. Проникновение ислама на территорию Чечено-Ингушетии. — В сб.: Археологические памятники Чечено-Ингушетии. Грозный, 1979, с. 125—150.

83 Дегеи–Ковалевский Б. Е. Сванское селение как исторический источник, — СЭ, №4—5, М— Л., 1936, с.40.

84 Xаханов А. С. О мохевцах и пшавах. — Сборник материалов по этнографии. Вып. III, М„ 1888, с.74—88.

85 По мнению некоторых авторов, «…христианский св.Георгий — этовесьма почитаемый на Кавказе языческий бог Солнца». См.: Гольдштейн А. Ф. Указ. соч., с.66.

86 Семенов Л. П. Археологические и этнографические, разыскания в Ингушетии в 1925—1982 годах. Грозный, 1963, с. 15; Мужухоев М’. Б. Исследование.., АО за 1974—11976 гг. М., 1975—1977.

87 Xаханов А. С. Указ. соч., с.79.

88 Там же, с.87.

89 Виноградов В. Б. Некоторые аспекты.., с.64.

90 Дубровин Н. История войны и владычества русских на Кавказе. Т. 1, кн. 1, СПб., Ш1, с. 300.

91 Кобычев В. П. Указ. соч., с.148, 149.

92 Кушева Е. Н. Народы Северного Кавказа и их связи с Россией. М„ 1963, с. 85.

93 Семенов Л. П. Указ. соч., с.61.

94 Единичным исключением является пограничный Дагестану горный район Чечни (общество Чеберлой), куда в XVII в. начинает активно Проникать ислам.

95 Шамилев А. И. Указ. соч., с. 93.

93 Марковин В. И. К вопросу о язычестве и христианстве в верованиях горцев Кавказа. — Вестник Кабардино Балкарского НИИ, в. 6, Нальчик, 1972, с. 259.

97 Мартиросян Г. К. История Ингушии. Орджоникидзе, 1963, с. 66.

98 Мальсагов Д. Д. О некоторых непопятных местах в «Слове о полку Игореве». Известия ЧИНИИИЯЛ, т. 1, вып.2, Грозный, 1969, с.127 и ел. Мужухоев М. Б. Средневековая.., с. 60—90.

100 Марковин В. И. Чеченские средневековые памятники в верховьях р. Чанты-Аргуна. — В сб.: Древности Чечено-Ингушетии. М., 1963, с.243—277; Виноградов В. Б. Некоторые критерии датировки поздне-средневековых погребальных комплексов Северного Кавказа. — Известия СКНЦВШ, Ростов-на-Дону, 1977, 1, с.64—69.