|
There are no translations available.
<უკან დაბრუნება
Giorgi L.Kavtaradze. To the Essence of Deities of Pagan Iberia
(in Georgian with an EnglishSummary).
Caucasian and Near Eastern Studies
XIII. Giorgi Melikishvili Memorial Volume.
Tbilisi, 2009.
[Ivane Javakhishvili Institute of History and Ethnology].
ი.ჯავახიშვილის ისტორიისა და ეთნოლოგიის ინსტიტუტი
კავკასიურ-ახლოაღმოსავლური კრებული, XIII
ეძღვნება გიორგი მელიქიშვილის ნათელ ხსოვნას
რედაქტორები: ი.ტატიშვილი, მ.ხვედელიძე,
ლ.გორდეზიანი. თბ., ”ლოგოსი”, 2009
გიორგი ქავთარაძე
წარმართული იბერიის ღვთაებათა არსისათვის
G.L.Kavtaradze. To the Essence of Deities of Pagan Iberia (in Georgian)
(ფოტოზე: გლადიატორისა და ლომის ბრინჯაოს ქანდაკება იბერიის სამეფოს დროინდელი არისტოკრატის სამარხიდან, აღმოჩენილი ვაჟა–ფშაველას გამზირის ბოლოს - I ს.)
იბერიის სამეფოს წარმართული პანთეონის რაობის დადგენა წინაისტორიული ხანის საქართველოს ისტორიის ერთ - ერთი უმნიშვნელოვანესი საკითხია. საქართველოს არც ერთ სხვა მხარეში არ ჩანს ისე მკვეთრად ძველი - წინაქრისტიანული და ახალი, ქრისტიანული სამყაროს დაპირისპირება და ამავე დროს შერწყმა - დაახლოება, როგორც ქართლის სადედაქალაქო მხარეში - არმაზციხე - მცხეთაში. იბერიის სამეფოს საკვანძო სტრატეგიული მდებარეობა, ამიერკავკასიის შუაგულში და ამავე დროს -კავკასიონის გადასალახავი უმთავრესი უღელტეხილის - “კავკასიის კარის”, იგივე დარიალის პირისპირ მნიშვნელოვანწილად განაპირობებდა გარე სამყაროს მუდმივ დაინტერესებას აქ მიმდინარე მოვლენებით. დარიალის ეფექტური კონტროლის აუცილებლობა კიმერიელებისა და სკვითების, ანუ ბიბლიის ენით რომ ვთქვათ, აპოკალიფსისური გოგისა და მაგოგის "უწმინდური" ტომების, ახლო აღმოსავლეთში შემოსევის შემდეგ დროინდელი ცივილიზებული სამყაროს ერთ - ერთ უმნიშვნელოვანეს ამოცანას წარმოადგენდა. შესაბამისად, იბერიის სამეფო, და კერძოდ მცხეთა - არმაზი, წარმოადგენდა არა მხოლოდ ამიერკავკასიისა და აღმოსავლეთ ანატოლიის, არამედ მთელი ხმელთაშუა ზღვისპირეთულ - ახლო აღმოსავლური ოიკუმენეს ჩრდილო - აღმოსავლურ ფორპოსტს; ამ ფორპოსტის ძირითადი ფუნქცია ცივილიზებული სამყაროს დაცვა იყო ჩრდილოეთიდან, იმიერკავკასიის სტეპებიდან გადმოდენილი ნომადების შემოსევებისგან.
რუკის მოწოდებისთვის მადლობას ვუხდით დიდი მცხეთის არქეოლოგიური სახ. მუზეუმ-ნაკრძალს
ამ გარემოებას თან ერთვოდა ქვეყნიერების ოთხივე მხარეს მიმავალი მნიშვნელოვანი სავაჭრო გზების ზედამხედველობა, შესაბამისად რეგიონში იქმნებოდა ე.წ. Melting Pot-ის ეფექტი, როდესაც განსხვავებული წარმომავლობისა და კულტურული თავისებურებების მქონე მოსახლეობა თავს იყრის შედარებით შეზღუდულ ტერიტორიაზე და ამის შედეგად ყველა წინაპირობა იქმნება საზოგადოებრივი განვითარებისა და სახელმწიფოებრიობის წარმოქმნისათვის. შემთხვევითი არ არის “მეფეთა ცხოვრების” სიტყვები: "და იყვნეს ქართლს ესრეთ აღრეულ ესე ყოველნი ნათესავნი, და იზრახებოდა ქართლსა შინა ექუსი ენა: სომხური, ქართული, ხაზარული, ასურული, ებრაული და ბერძნული. ესე ენანი იცოდეს ყოველთა მეფეთა ქართლისათა" (ქც, I, 16:21-23) [1, "ქართლის ცხოვრება", აქ დაქვემოთ, იხ.ყაუხჩიშვილი 1955]. ბუნებრივია, რომ მსგავს პოლიკულტურულ გარემოში მოსალოდნელი იქნებოდა განსხვავებული რელიგიური კულტებისა თუ სულაც სისტემების "სიმბიოზური" თანაარსებობა, რასაც თანდათანობით სინკრეტული კულტების ჩამოყალიბება უნდა გამოეწვია. მცხეთა - არმაზი ხასიათდება წარმართული ღვთაებების კულტების სიუხვით; გასული საუკუნის ქართულ ლიტერატურაში ეს ასე არის დასურათებული: "მცხეთაში მრავალი რელიგია დაიფერფლა და მრავალი ამაყი ღმერთი დაეცა. მცხეთა იყო წარმართული იერუსალიმი. აქ იყვნენ ღმერთები, რომლებზედაც ქართული მატიანე რელიგიური თრთოლვით ლაპარაკობს..." [2, ლეონიძე, 1922]. ქართული მატიანეების თანახმად, მცხეთა - არმაზის წარმართულ პანთეონში წარმოდგენილია ექვსი ღვთაება: არმაზი, ზადენი, გაცი, გა თუ გაიმი, აჲნინა და დანინა. მრავალი მკვლევარი შეეცადა ზემო ჩამოთვლილი ღვთაებების იდენტიფიცირებას, თუმცა საერთო აზრი მათი ვინაობის ანუ ხასიათის შესახებ ვერ ჩამოყალიბდა და აზრთა სხვადასხვაობა ამ საკითხის მიმართ დღესაც სუფევს, რაც პრობლემის გადაულახაობის ნიშანია. როგორც ცნობილია, ქართლის მთავარი ღვთაება არმაზი სხვადასხვა მკვლევართა მიერ გაიგივებული იყო არმასთან, თეშუბთან, აჰურამაზდასთან, მითრასთან, მზის ღვთაებასთან, რომელიც შემდეგ აჰურამაზდად გადაიქცა და ა.შ. "ქართლის ცხოვრებაში" მეცნიერ კაცთა მიერ ჩართული დამატების, "ანდრიამოციქულის ქადაგება საქართველოში” (BP'b), თანხმად ქართლში ზემოჩამოთვლილი ღვთაებების გარდა სხვა ღვთაებებიც უნდა ყოფილიყო, კერძოდ, სოსანგეთს ანუ აწყვერს (თანამედ. დ.აწყური) მოსული ანდრია პირველწოდებული შეჩერებულა "ადგილსა ერთსა, სადა იგი იყო ტაძარი საკერპო…" (ქც, I, 39:27-29). იმავე ჩანართის სხვა ადგილას აწყვერში მდებარე ამ ტაძრის თაობაზე ნაუწყებია, რომ "...იყო ქალაქსა მას შინა ბომონი საკერპო, რომელსა შინა იმსახურებოდეს ბილწნი ღმერთნი მათნი არტემი და აპოლონ" და რომ "აპოლონ და არტემი არიან დიდნი ღმერთნი" (ქც, I, 41:4-5, 8). ცხადია,რომ ეს "დიდნი ღმერთნი აპოლონ და არტემ” ბერძნულ - რომაული პანთეონის ღვთაებები აპოლონი და არტემიდეა (რომაული - Apollo და Diana). "ქართლის ცხოვრების" ზემოაღნიშნული ჩანართის მიხედვით, ახ.წ. I ს. შუახანების ქართლის ანუ იბერიის სამეფოს დასავლეთ ნაწილში დამკვიდრებული ყოფილა აპოლონისა და არტემიდეს კულტი - აქ მათ სახელზე ნაგები ტაძარია და აქვე ადგილი ჰქონია მათ კულტმსახურებას. ბუნებრივია კითხვა: რა ვითარება უნდა ყოფილიყო ამ მხრივ იბერიის სამეფოს დედაქალაქში, მცხეთა - არმაზციხეში, სადაც, როგორც უკვე ითქვა, აღმართული იყო ქვეყნის ძირითადი ღვთაებების გამოსახულებები, - გვხვდება თუ არა აქაც აპოლონისა და არტემიდეს კულტი. მართალია, ამ ღვთაებებს შორის - არმაზი, ზადენი, გაცი, გაიმი ("მოქცევაჲ ქართლისაჲს" - გა), აჲნინა, დანინა - არ არის დასახელებული არც აპოლონი და არც არტემი (არტემიდე), მაგრამ ძნელი წარმოსადგენია, ზემოხსენებული ჩანართის ინფორმაცია, ქართლში აპოლონისა და არტემიდეს კულტის არსებობის შესახებ, ყოველგვარ საფუძველს მოკლებული ყოფილიყო, მით უმეტეს, რომ ეს ღვთაებები მოიხსენიებიან, როგორც "დიდნი ღმერთნი". სავარაუდო ხდება, რომ მცხეთა - არმაზციხის ზემოჩამოთვლილ ღვთაებათა შორის აპოლონი და არტემიდე სხვა სახელწოდებით ყოფილიყვნენ ნაგულისხმევი. იმის გათვალისწინებით, რომ აპოლონი და არტემიდე ტყუპ - ღვთაებებს წარმოადგენენ, განსაკუთრებულ ყურადღებას უნდა იპყრობდეს ღვთაებათა წყვილი გაცი და გაიმი; ორივე ეს ერთმანეთის გვერდით აღმართული კერპი ხომ ყოველთვის ერთმანეთისაგან განუყოფლად და ერთ კონტექსტში მოიხსენიება ხოლმე.
"ქართლის ცხოვრების" მეორე ნაწილის, “წმ.ნინოს მიერ ქართლის მოქცევის" ცნობით, "...კუალად [არმაზისა - გ.ქ.] იყო მარჯუენით მისსა კაცი ოქროსი და სახელი მისი გაცი; და მარცხენით მისსა უდგა კაცი ვეცხლისა, და სახელი მისი გაიმ, რომელნი - იგი ღმერთად უჩნდეს ერსა მას ქართლისასა" (ქც, I, 89:17-90:1-2). იმავე ტექსტის XII ს-ის სომხური თარგმანის (ორიგინალის შემოკლებული ვარიანტი) მიხედვით, საუბარია არა კონკრეტულად “კაცზე”, რომელიც ძველ ქართულში მამაკაცის გარდა “სულს”, “ადამიანსაც” აღნიშნავს, არამედ ზოგადად გამოსახულებაზე: "მისგან მარჯვნივ იდგა ოქროს გამოსახულება სახელად გაცი, და მის მარცხენა ხელთან ვერცხლისა - სახელად გაიმი" (ქც-ის სომხური თარგმანი, 47) [3, "ქართლის ცხოვრების" სომხური თარგმანი აქ და ქვემოთ, იხ.აბულაძე, 1953] და შესაბამისად მასში შესაძლოა ქალღმერთიც ყოფილიყო ნაგულისხმები). სომხურ თარგმანს გარკვეული მნიშვნელობა ენიჭება ქართული მატიანის ტექსტის პირვანდელი სახის დადგენისათვის, ვინაიდან ქართლის ცხოვრების ყველაზე ადრეული მანუსკრიპტი, რომელმაც კი მოაღწია ჩვენს ხანამდე, ანა დედოფლის ხელნაწერია და იგი XV ს-ით თარიღდება (ანასეული ნუსხის სავარაუდო თარიღი თავსდება 1479 და 1495 წწ. შორის) [4, ყაუხჩიშვილი 1955, 015; Toumanoff 1947, 340-344], მაშინ როდესაც “ქართლის ცხოვრების” XII ს-ის სომხური თარგმანის ყველაზე ადრეული მანუსკრიპტი თარიღდება XIII საუკუნით [5, Thomson 1996, v; Rapp 1998, 3]. ილ.აბულაძის თანახმად, მისი თარიღი 1279 და 1311 წწ. შორის უნდა ექცეოდეს [6, იხ.აბულაძე, 1953, 020]. "წმ.ნინოს მიერ ქართლის მოქცევის" ცნობის ოქროს და ვერცხლის კერპებთან მიმართებაში, უნდა გავითვალისწინოთ კლასიკური ხანის დოლიხეში (თანამ. დიულიუქი, გაზიანთეფეს ჩრდილოეთით დაახლ. 10 კმ, სამხრეთ - აღმოსავლეთ თურქეთში) მიკვლეული ბრინჯაოს ფილა, რომელზედაც ერთმანეთის გვერდით გვხვდება Apollo Citharoedus-ის და მისი დის Diana Lucifera-ს (ანუ ბერძნ. არტემიდეს) გამოსახულებები მზისა და მთვარის სახით.
Double-sided triangular votive bronze tablet dedicated to Jupiter Dolichenus (inscription, 1st and 2nd registers). Bronze, chasing. Inv. No. M4. Vienna, Museum of Art History.
ორივე ეს ასტრალური ღვთაება დოლიხეს ფილაზე განლაგებულია ვარსკვლავებით გარემოცული ცისა და დღის შუქის ღვთაების იუპიტერ დოლიხენუსის (Iuppiter Optimus Maximus Dolichenus) ფერხთით. დოლიხე ხომ ამ ღვთაების კულტმსახურების ცენტრია [7, Speidel 1980, 5, 12, 16-17, ფიგ.31. აღსანიშნავია, რომ ოქროსა და ვერცხლის ინვენტარი ფართოდ იყო გამოყენებული იუპიტერ დოლიხენუსის კულტმსახურებაში (Speidel, 1 1980, 17)]. იუპიტერ დოლიხენუსი იგივე სირიული ღვთაება Hadad-ია დოლიხედან, რომელიც, თავის მხრივ, ხეთური პანთეონის ხურიტული წარმომავლობის ქარიშხლის ღვთაებიდან, თეშუბიდან იღებდა სათავეს [8, Speidel 1980, 6-9, Aბბ. 3,8], ისევე როგორც, სავარაუდოდ, თვით არმაზის თავდაპირველი ემანაციის - ელვისა და ჭექა - ქუხილის მთის მწვერვალის ანატოლიური ტიპის ადგილობრივი ღვთაება. ფრ.კიუმონტის აზრით, იუპიტერ დოლიხენუსის კულტი კომაგენეში თავდაპირველად ხალიბ მჭედლებს უნდა შეეტანათ, ვინაიდან იგი წარწერებში “რკინისაგან შობილად” იწოდებოდა ხოლმე (ubi ferrum nascitur) [9, Cumont 1931, 135; Tseretheli 1935, 38]. მ.წერეთელი, მიუხედავად იმისა, რომ ამ ღვთაებას თეშუბთან აკავშირებს, ამავე დროს თვლის, რომ რომელიმე ანატოლიურ ენაზე მისი ძველი სახელი შესაძლოა სავსებით განსხვავებულად ჟღერდეს და შესაძლოა იგი სულაც ხურიტულ თეშუბთან ახლო მდგომი ხათური ცის ღვთაება Zašapunas-ი იყოს [10, Tseretheli, 1935, 36-37].
Jupiter Dolichenus bronze plaque from Kömlöd, Hungary. Hungarian National Museum, Budapest. (+) გადიდებისთვის დააწკაპუნეთ
იუპიტერ დოლიხენუსის კულტი ევროპაში ჯერ კიდევ ძვ.წ. III საუკუნიდან იწყებს შეღწევას [11, Tseretheli, 1935, 38]. იგი ჯარისკაცებს, ვაჭრებსა და მონებს შეუტანიათ. დამახასიათებელია, რომ იუპიტერ დოლიხენუსი ახ.წ. I ს. უკანასკნელი მესამედიდან III ს. შუახანებამდე რომაელი ჯარისკაცების ძირითადი მფარველი ღვთაებაა და მისი კულტი ფართოდ იყო გავრცელებული იმპერიის სამხედრო წრეებში. იუპიტერი, ეპიტეტით: საუკეთესო, უდიდესი (Optimus, Maximus), მთელი სამყაროს დამცველი და რომაული სახელმწიფოს, მისი მპყრობელობისა და ძალაუფლების ღვთაება იყო. რომის მიერ დაქვემდებარებული ქალაქები მას მსხვერპლს სწირავდნენ კაპიტოლიუმში, ხოლო თავიანთ მხარეში ტაძრებს უგებდნენ კაპიტოლიუმის ტრიადას - იუპიტერს, იუნონასა და მინერვას. რომის იმპერიულ ხანაში იუპიტერი გახდა იმპერატორთა მფარველი, რამაც ხელი შეუწყო მისი კულტის გავრცელებას ყველა პროვინციასა და ჯარში. იგი რომის იმპერიაში საყოველთაოდ გავრცელებული კულტი იყო. როგორც ზემოთ უკვე აღინიშნა, დიანა “სოლარული” აპოლონის “ლუნარული” პარტნიორია, რომელსაც ამ უკანასკნელთან ერთად ზუსტად განსაზღვრული მუდმივი დოქტრინალური მდგომარეობა ეკავა იუპიტერ დოლიხენუსის თეოლოგიაში [12, Speidel, 1978, 22-23], ამასთანავე, გაცისა და გაიმის ოქროსა და ვერცხლის გამოსახულებებს (რაც ალბათ მათ ანალოგიურ “სოლარულ” და “ლუნარულ” ბუნებაზე უნდა მიგვანიშნებდეს) ახასიათებთ ასევე მკაფიოდ გამოხატული დაქვემდებარებული პოზიცია არმაზისადმი, შესაბამისად, ჩნდება ეჭვი, თავის მხრივ ამ უკანასკნელის ხასიათშიც ხომ არ უნდა ვეძიოთ იუპიტერისათვის დამახასიათებელი ნიშნები. მით უმეტეს, რომ თეიმურაზ ბატონიშვილის ცნობით, ორმუზი, ანუ არმაზ, იგივე იუპიტერია [13, იხ.Такайшвили, 1906-1912, 663]. თუ არმაზი იუპიტერია ანუ შუქის მამაა, საცნაური ხდება თხოთის მთაზე მეფე მირიანისათვის მზის დაბნელების ანუ სინათლის გაქრობის მნიშვნელობა, რაც არმაზის მარცხის აღმნიშვნელია (ქც, I, 109:10-15). ქართულ პანთეონში, იუპიტერის მსგავსად, არმაზის ერთადერთ დაუმთავრეს ადგილს, განსაკუთრებით მკაფიოდ ავლენს “წმ.ნინოს მიერქართლის მოქცევაში” გადმოცემული ებრაელი ქალის მიერ წმ.ნინოსადმი ნათქვამი: "ღმერთი ღმერთთა არმაზ მიუწესს, რომელ არა არს მისსა გარეშე სხუა კერპი” (ქც, I, 89:2-3).
Double-sided triangular votive bronze tablet dedicated to Jupiter Dolichenus (3d and 4th registers, top figure). Bronze, chasing. Inv. No. M4. Vienna, Museum of Art History.
საყურადღებოა, მეფე მირიანის მიერ ქართლის უმთავრესი ღვთაებების არმაზისა და ზადენის დახასიათება: “რამეთუ აჰა ესერა, ღმერთნი დიდნი, სოფლის მპყრობელნი, მზისა მომფენელნი, წჳმისა მომცემელნი და ქუეყანისა ნაშობთა გამომზრდელნი ღმერთნი ქართლისანი, არმაზ და ზადენ...” (ქც, I, 106:15-18). არმაზისა და ზადენის ერთი და იმავე თვისებების მქონე ღვთაებებად დახასიათება, ალბათ მათ ურთიერთკავშირზე უნდა მიუნიშნებდეს, დაახლოებით ასეთივე მიმართება შეინიშნება რომაულ პანთეონში, სადაც იუპიტერი იგივე თვისებებით არის აღჭურვილი, რა თვისებებითაც მისი მამა და ამავე დროს მტერი, სატურნი, თუმცა, ამავე დროს, სატურნი უფრო მეტად ითავსებს მიწათმოქმედებისა და ნაყოფიერების ღვთაების ფუნქციებს. არმაზისა და ზადენის “ნათესაური” ურთიერთმიმართება უნდა ჩანდეს მირიან მეფის მიმართვაში წმიდანინოსადმი “...ანუ ხარ შენ ასული არმაზისი, ანუ შვილი ზადენისი...” (ქც, I, 106:9-10). ამ შემთხვევაში სიტყვა “ასული” უფრო კონკრეტული შინაარსის მატარებელია (მასში პიროვნების სქესიც კი ჩანს), ხოლო “შვილი” უფრო ზოგადი, შთამომავლობის მანიშნებელი (ზადენისა და სატურნის შესაძლო კავშირის შესახებ, იხ., ქვემოთ). “წმიდა ნინოს მიერ ქართლის მოქცევის” მიხედვით, არმაზის კერპი აღწერილია, როგორც: "...კაცი ერთი სპილენძისა, და ტანსა მისსა ეცუა ჯაჭჳ ოქროსი, და თავსა მისსა ჩაბალახი მყარი, და თუალნი ესხნეს ზურმუხტი და ბივრილი, და ჴელთა მისთა აქუნდა ჴრმალი ბრწყინვალე, ვითარცა ელვა, და იქცეოდა ჴელთა შინა. უკეთუ ვინმე შეეხებიან, თავი თჳსი სიკუდილად განწირის...” (ქც, I, 89:9-12). იგივე ტექსტი სომხურ თარგმანში შემდეგნაირად არის წარმოდგენილი: "...კაცი შემოსილი ბრინჯაოს გულსაფარით და ოქროს მუზარადით, თვალები შემკული ჰქონდა ზურმუხტითა და ბივრილით, ხელში ეკავა მახვილი, მსგავსი ელვათა კონისა. ამოძრავებდა მას და შიშში აგდებდა შეკრებილთ..." (47). ხელში “ელვათა კონა” იუპიტერის ერთ - ერთი უმთავრესი დამახასიათებელი ნიშანია. დამახასიათებელია აგრეთვე რომ კერპის ხმალი იყო ბრწყინვალე, ვითარცა ელვა. აღსანიშნავია, რომ ახ.წ. I საუკუნის 60-იან წლებში ალექსანდრიელი ოსტატი ჰერონი ქმნიდა ელვისა და ჭექა - ქუხილის ილიუზიას მექანიკური საშუალებების გამოყენებით, ასე რომ ეგებ არმაზის კერპის მოძრავი მახვილი სულაც არ იყო მხოლოდ შიშველი ფანტაზიის ნაყოფი. “ელვათა კონა”, “მახვილი”, “ჯავშანი” (“ქერცლიანი - ჯავშანი“ ან “გულსაფარი”), ფრიგიულ ჩაჩთან ერთად, ამასთანავე რომაელ სამხედროთა (და არა მხოლოდ მათი) ღვთაების, იუპიტერ დოლიხენუსის დამახასიათებელი ნიშნებიცააა [14, იხ., მაგ.,Speidel, 1980, 9, 11, 18-20, Abb. 1, 7, 9, 11, 21,38, 41]. ამ მხრივ, განსაკუთრებით საინტერესოა არმაზის თავსაბურავის აღწერა, როგორც “მყარი ჩაბალახისა” (ქც, I, 89:10). ზედსართავი “მყარი” არმაზისკერპის თავსაბურავთან მიმართებაში მართებული იქნებოდა, თუკი საქმე გვექნებოდა “ფრიგიული ჩაჩის” მსგავს საგანთან და არა საკუთრივ ქართული ტიპის “ჩაბალახთან” (ყაბალახი). იუპიტერ დოლიხენუსი, თუ რომაელთა ხელისუფლებისა და მათი იმპერატორის ძირითადი მხსნელი იყო, იგი, ამავე დროს, რომაული ძალაუფლების გავრცელების ხელშემწყობიცაა [15, Speidel 1980, 5, 7, 9, 15, 18, Abb. 4; Schwertheim 1991, 40]; მასთან ხდებოდა ხოლმე ადგილობრივი, რომაელთა მიერ დაქვემდებარებული მხარეების, უზენაესი ცის ღვთაებების გაიგივება, ხოლო აღმოსავლეთისაკენ მისი კულტის გავრცელებასთან ერთად, სირიის, მცირე აზიისა და სხვა მხარეების ღვთაებებისაც. შესაბამისად, რომაული პანთეონის ზემოქმედების კვალის არსებობა იბერიის დედაქალაქში, რომელსაც რომის იმპერატორის ვესპასიანეს მიერ აგებული გალავანი იცავდა [16, ყაუხჩიშვილი, 1976, 241-244; Halfmann, 1986, 48], მოულოდნელი არ უნდა იყოს. იბერიის სამეფო პანთეონის სინკრეტული ხასიათი, როგორც ჩანს, კიდევ უფრო გამდიდრებული იყო რომის რელიგიური წარმოდგენებისათვის დამახასიათებელი ნიშნებით [17, უკანასკნელი ხანების ქართულ ისტორიოგრაფიაში გავრცელებული აზრი, არმაზის წარმომავლობის თაობაზე ირანული აჰურამაზდასაგან (გველესიანი, 2003), ძირითადად მაინც ამ ორი ღვთაების სახელწოდებათა ფონეტიკური მსგავსებით უნდა აიხსნას, რაც, თავის მხრივ, შედეგია გარკვეული ისტორიული მოვლენის - ქართლში აქემენიანთა გაბატონებისა და ირანელთა მრავალსაუკუნოვანი კულტურულ - რელიგიური ზეგავლენის არსებობის. ამავე დროს, გასათვალისწინებელია, რომ ცეცხლთაყვანისმცემლობის ადვილად შესამჩნევი დაღი ქართულ კულტურულ, რელიგიურ თუ ენობრივ სამყაროზე უპირატესად სასანიანთა სპარსეთის ხანისაა და ახ.წ. IV ს. მეორე ნახევარსა და VII ს. მეორე ნახევარს შორის არსებული დროის შუალედით უნდა დათარიღდეს]. ცენტრალური ამიერკავკასიის მოვლენებში რომაელთა ინტენსიურ მონაწილეობას [18, Kavtaradze 2001, 204-224; ქავთარაძე, 2003, 112-127], შესაბამისად, თავისი კვალი უნდა დაემჩნია ადგილობრივ სულიერ სამყაროზეც, კერძოდ, რელიგიურ წარმოდგენებზე. ამრიგად, შეიძლება ითქვას, რომ იბერიის უზენაესი ღვთაება არმაზი ავლენსრომის იმპერიის უზენაესი ღვთაებისათვის - იუპიტერისათვის, ხოლო არმაზის თანხმლები კერპები - გაცი და გაიმი (გა) იუპიტერისადმი აშკარად დაქვემდებარებული აპოლონისა და დიანასათვის დამახასიათებელ ზოგიერთ ნიშან - თვისებას. ბერძნული მითოლოგიური წარმოდგენების თანახმად აპოლონი იდენტიფიცირდება ჰელიოსთან, მზის ღვთაებასთან, ხოლო მისი ტყუპი და არტემიდე სელენესთან, მთვარის ღვთაებასთან. აპოლონი წინასწარმეტყველების, ქორალური გალობისა და ხელოვნების ღმერთია, ხოლო არტემიდეს კულტი მრავალრიცხოვანი სისხლიანი მსხვერპლშეწირვით ხასიათდებოდა. საყურადღებოა, წმ.ნინოს მიერ ქართლის მოქცევის მიერ გადმოცემული და მეფე მირიანისადმი მიწერილი გაცისა და გაიმის დახასიათება: “...ყოვლისა დაფარულისა გამომეძიებელნი, ძუელნი ღმერთნი მამათა ჩუენთანი, გაცი და გაიმ...” (ქც, I, 106:15-18). თეიმურაზ ბატონიშვილის ცნობით, გაიმი - მერკური, ხოლო გაცი - სილვანი, ტყის ღმერთია, ხოლო გაიმ და გაცი “დაფარულთა გამომძებნელნი” [19, Такайшвили 1906 - 1912, 663]. ნ.მარი შენიშნავს, რომ ბიბლიის ქართული თარგმანისათვის ასტარტე გა არის [20, Марр 1902, 21], ხოლო კ.კეკელიძის თანახმად ასტარტა ღმერთის შესატყვისს წარმოადგენს გა-გაიმ,როგორც ეს აღნიშნული ყოფილა ქართულ ბიბლიაში (I მეფ. VII, 3-4) [21, იხ.კეკელიძე, 1956, 266].
ხურიტული ღვთაება - თეშუბი ხარზე
აღსანიშნავია, რომ მოიპოვება იუპიტერის ირანულ რელიგიურ სისტემასთან შეხების წერტილები. კერძოდ, აქემენიანთა ხანაში მას აჰურამაზდასთან აიგივებდნენ, ვინაიდან ეს უკანასკნელი ასევე წარმოადგენდა “ცის სრულწრეს”, ამას ჰეროდოტე გვამცნობს (I, 131). ა.ბოლტუნოვას აზრით, შესაძლოა ეს იმის შედეგი იყოს, რომ აქემენიანთა ბატონობის ხანაში მცირეაზიული ღვთაებების ძველ ტაძრებში შეაღწიეს და ფეხი მოიკიდეს ირანული ღვთაებების კულტებმა. უფრო გვიან, ზოგიერთმა კულტმა თავის მხრივ შეითვისა ელინიზაციის ზედნადები [22, Болтунова, 1949, 238]; კომაგენეს მეფის, ანტიოქოს I-ის ხანაში იუპიტერ დოლიხენუსს ეწოდებოდა ზევსი - ორამაზდი [23, Tseretheli 1935, 38]. თუმცა, ცხადია, ეს გარემოება არ გვაძლევს იმის უფლებას, რომ მეხთა მტყორცნელი ზევსი თუ იუპიტერი აჰურამაზდას იდენტურ ღვთაებად გამოვაცხადოთ. თავის მხრივ, აჰურამაზდასთან არმაზის გაიგივების ერთ - ერთ ძირითადად არგუმენტს მოვსეს ხორენაცის “სომხეთის ისტორიის” მიერ არმაზის “არამაზდად” მოხსენიება წარმოადგენს, ანუ იმ სახელით რომელიც იდენტურია სომეხთა უზენაესი ღვთაების არამაზ დის სახელწოდებისა. სომეხი მემატიანე წმ.ნინოს ანუ ნუნეს შესახებ გვამცნობს, რომ მან: “...მოსპო ჭექა-ქუხილის [მომვლინებელი] არამაზდის ქანდაკები, რომელიც ქალაქისაგან განცალკევებით, დიდი მდინარის მეორე მხარეს იდგა. როგორც წესი, დილ-დილობით ყველა სცემდა მას თაყვანს სახლთა სახურავებიდან, საიდანაც სახით ჩანდა იგი...” (II, 86). ჩემი აზრით, მოყვანილი ნაწყვეტი არ გამოდგება არმაზის აჰურამაზდასთან გასაიგივებლად, ვინაიდან იმავე სომხურ მატიანეში მოყვანილია რომში კერპთთაყვანისმცემლობის აღმდგენელი და ქრისტიანთა მდევნელი კეისარის იულიანე განდგომილის წერილი მიწერილი სომეხთა მეფის ტირანისადმი, რომელიც შემდეგნაირად იწყება: “ბედისწერით უკვდავი, თვითმპყრობელი იულიანოსი, ინაქის შთამომავალი, არამაზდის ძე, ჩვენს მოხელე ტირანს მოგესალმები” (III, 15). უეჭველია, რომ, აქ “არამაზდში” (Արամազդայ) იუპიტერია (იგივე ზევსი) ნაგულისხმევი, რომლის კულტიც იულიანემ აღადგინა და არა ირანული აჰურამაზდა. ამასთანავე, “სომხეთის ისტორიის” ტექსტი ცხადყოფს, რომ აჰურამაზდა მის ფურცლებზე იწოდებოდა არა “არამაზდად”, არამედ “ორმიზდად” (Որմզդական, - II, 77), კერძოდ, პირველი სასანიანი შაჰის არდაშირ I-ის სომხეთში გატარებული ღონისძიებების შესახებ, მემატიანე შენიშნავს, რომ არდაშირმა “...კიდევ უფრო ააღორძინა კერპთმსახურება; ბრძანა აგრეთვე, რომ ბაგავანის ბაგინში დაუშრეტელად ეგიზგიზა ორმიზდის ცეცხლს. რაც შეეხება იმ ქანდაკებებს, რომლებიც ვალარშაკმა დაუდგა თავის წინაპრებს, აგრეთვე მზესა და მთვარეს არმავირში... არტაშირმა დაამსხვრია ისინი” (II, 77). არმაზის კულტის აჰურამაზდასთან მიმართების საკითხში მ.წერეთელი დიდ მნიშვნელობას მართებულად ანიჭებს “წმ.ნინოს მიერ ქართლის მოქცევის” ნაწყვეტს, სადაც გადმოცემულია არმაზის თაყვანისმცემელთა მრწამსი [24, Tseretheli, 1935, 33]: “...ნუ უკუე და - სამე-ვაკლე დიდებასა დიდისა ამის ღმრთისა არმაზისსა, ანუ შე-სამე-ვსცეთ სიტყუად ებრაელთა თანა, გინა მოგუთა თანა სმენისა; და რომელ იტყჳან უცებნი უცხოსა ვისთჳსმე ღმრთისა, ნუ უკუე პოოს რამე ბიწი და მცეს მე მახჳლი იგი მისი, რომლისაგან ეშინის ყოველსა” (ქც, I, 89:12-16). ცხადი ხდება, რომ მოგვთა სიტყვის მოსმენისთვის არმაზი სიკვდილით სჯიდა. მაზდეანობასთან (ზოროასტრიზმთან) არმაზის კულტის ანტაგონიზმს ავლენს ამავე თხზულების სხვა ნაწყვეტიც, სადაც არმაზის თაყვანისმცემელნი ცდილობენ ახსნან მისი კერპის განადგურების მიზეზი: “ქალდეველთა ღმერთი ითრუჯან და ჩუენი ესე ღმერთი არმაზ ყოვლადვე მტერ არიან, ამან სამე მას ზედა ზღუა მოაქცია, და აწ მან შური იძია და მის მიერ მოიწია ესე” (ქც, I, 91:18-92:1-2). იგივეს ამცნობს მირიან მეფე წმ.ნინოს: “ესე არმაზ და ქალდეველთა ღმერთი ითრუჯან ყოვლადვე მტერ არიან: ამან მას ზედა ზღუა შემოადგინა, და მან ამას ზედა ესევითარი ურვა მოაწია, ვითარ აქუს ჩვეულება სოფლის მპყრობელთა...” (ქც, I, 106:21-107:1-3).
არმაზი, რომ ვერ იქნებოდა აჰურამაზდა, გარდა ითრუჯანთან (იგივე”ატრუშანთან”, იხ.ქვემოთ) მისი ბრძოლისა, უნდა მოწმობდეს მის მიერვე გამოყენებული ბრძოლის ხერხიც: “მას ზედა ზღუა მოაქცია” თუ “შემოადგინა”. ამ მხრივ, აღსანიშნავია, რომ აბიბო ნეკრესელის მარტვილობაში, რომელიც IX ს. მეორე ნახევარში კათალიკოსმა არსენ დიდმა საფარელმა დაწერა და XII ს. შუა ხანებში გადაუმუშავებია ნეკრესის ერთ - ერთ ეპისკოპოსს, ასახულია ცეცხლთაყვანისმცემელთა და მათი კულტის წინააღმდეგ ბრძოლის უებარი მეთოდი: “თქვენს ცეცხლს, რომელიც ხმელი დამწველია, ერთი მცირე წყალი დავასხ. მძლე ექმნა და მოკლა იგი, რამეთუ უფროჲს მისა იპოვა წყალი იგი” [25, იხ.კეკელიძე, 1955, 56]. კ.კეკელიძე შენიშნავდა, რომ ვინაიდან არმაზს ითრუჯანზე ზღვა მიუშვია და მაშასადამე წყლით ემუქრებოდა მის არსებობას, ითრუჯანი უნდა მივიჩნიოთ ისეთი სტიქიონის ღვთაებად, რომელიც წყლით შეიძლება მოსპობილ იქნეს და რომელიც ელვასთან და მეხთანაა დაკავშირებული, - ესე იგი ცეცხლის ღვთაებად; თუმცა, ელვასთან და მეხთან დასაკავშირებლად ავტორს მხოლოდ მოჰყავს წმ.ნინოს ცხოვრების ის ადგილი, სადაც ლაპარაკია არმაზის კერპის შემუსვრის მცდელობაზე: “და, აჰა, წამის ყოფასა თუალისასა დასავალით ჰაერნი და ქარნი შეიძრნეს და ჴმა სცეს ქუხილთა ჴმითა საზარელითა” [26, Такайшвили, 754; კეკელიძე, 1956, 268]. კ.კეკელიძის დაკვირვებით ითრუჯანის სახელის ჭეშმარიტთან მიახლოებული ფორმა შემონახულია შატბერდულ ნუსხაში, სადაც მას ეწოდება “ითრუშან”: “ეგე არმაზ და ქალდეველთა ღმერთი ითრუშანა ყოვლადვე მტერ არიან” [27, Такайшвили, 769], რაც ფონეტიკურად ქართულ ნიადაგზე სახეშეცვლილი ფალაური “ატრუშან/ატროშან”-ია ანუ “ცეცხლი”უნდა იყოს და ჯგუფური ხმოვნების ე-ი-ა და თანხმოვან ტ-ს თ-ში გადასვლის შედეგად არის მიღებული. კ.კეკელიძე იქვე დასძენს, რომ ეს ფალაური სიტყვა ქართულში უკვე V საუკუნეში გვხვდება იაკობ ხუცესის “შუშანიკის წამებაში”; “საწყალობელ იქმნა უბადრუკი ვარსქენ, რამეთუ უვარ - ყო ჭეშმარიტი ღმერთი და აღიარა არტოშანი” (II, 18); აქ ხელნაწერის მცდარი წაკითხვაა, კ.კეკელიძისა და ივ.ჯავახიშვილის აზრით, უნდა იყოს“ატროშანი” [28 კეკელიძე 1956, 268-269]. კ.კეკელიძე განმარტავს, რომ ითრუშან - ითრუჯანის ქალდეველთა ღმერთად მოხსენიება ხელს არ უშლის მის ირანულ ღვთაებად მიჩნევას, ვინაიდან ქართული აგიოგრაფიულ ძეგლებში ირანს ხშირად ეწოდება ქალდეველთა ან ბაბილონელთა ქვეყანა და ამდენად ითრუშან - ითრუჯანი არსებითად იგივე უნდა იყოს, რაც ირანული ატარ-ატრუშანი [29, კეკელიძე 1956, 269-270]. ქართული კერპთაყვანისმცემლობის შეურიგებელ დაპირისპირებაზე მაზდეანობასთან მეტყველებს ასევე “მეფეთა ცხოვრების” მონათხრობი, ფარნაჯომის მოღვაწეობის შესახებ, მის მიერ ზადენის კულტის დამკვიდრების შემდეგ ხანაში: “ამისა შემდგომად შეიყვარა [ფარნაჯომმა, - გ.ქ.] სჯული სპარსთა, ცეცხლის მსახურება, მოიყვანნა სპარსეთით ცეცხლისმსახურნი და მოგუნი, და დასხნა იგინი მცხეთას, ადგილსა მას, რომელსა აწ ჰქჳან მოგუთა,და იწყო ცხადად გმობად კერპთა. ამისთჳს მოიძულეს იგი მკჳდრთა ქართლისათა, რამეთუ დიდი სასოება აქუნდა კერპთა მიმართ. მაშინ შეითქუნეს ერისთავნი ქართლისანი უმრავლესნი, და წარავლინეს მოციქული წინაშე სომეხთა მეფისა და რქუეს: “მეფე ჩუენი გარდაჴდა სჯულსა მამათა ჩუენთასა, არღარა მსახურებს ღმერთთა მპყრობელთა ქართლისათა, შემოიღო სჯული მამული და დაუტევა სჯული დედული. აწ არღარა ღირს არს იგი მეფედ ჩუენდა.., გუაშუელე ძალი შენი, და ვაოტოთ ფარნაჯომ, შემომღებელი ახლისა სჯულისა...” (ქც, I, 29:4-7). აშკარაა, რომ მატიანის მიხედვით, ცეცხლთაყვანისმცემლობა კერპთ თაყვანისმცემლობასთან შედარებით ახალ, უცხო ძალის მიერ შემოტანილ სჯულად განიხილება, რომელიც არმაზისა და მისი თანმხლები ღვთაებებთან მკვეთრად დაპირისპირებული მოძღვრებაა - ”და იწყო ცხადად გმობად კერპთა”. საინტერესოა, რომ ნ.მარი, რომლისთვისაც არმაზი იგივე ორმუზდია (ანუ აჰურამაზდა), ხოლო ზადენი, მითრა, გაოცებას ვერ მალავდა ქართველ მემატიანეთა მიერ აღწერილი სურათის, მისი აზრით, ჭეშმარიტებასთან შეუსაბამობაში, ვინაიდან მათი სიტყვებიდან ისე გამოდიოდა, რომ თითქოს სპარსელები ორმუზდსა და მითრას (ანუ არმაზსა და ზადენს) შეურაცხმყობელად მოიხსენიებენ, ხოლო ქართველები მათ იცავდნენ,როგორც თავის ეროვნულ ღმერთებს [30, Марр 1902, 10]. გასათვალისწინებელია, ისიც, რომ, თუ არმაზი იგივე აჰურამაზდაა მაშინ სრულიად გაუგებარი გახდება მაზდეანური რელიგიის პრინციპების გათვალისწინებით “მეფეთა ცხოვრების” განცხადება: “და მოკუდა ფარნავაზ,და დაფლეს წინაშე არმაზისა კერპისა” (ქც, I, 26:11). ს.რეპის აზრით, სიკვდილის შემდეგ ფარნავაზის კულტის ჩამოყალიბება, მირიან მეფის მიერ ფარნავაზის საფლავის შემკობა (ქც, I, 65:19), სრულ თანხმობაშია, ელინისტური ხანის დასავლეთ აზიაში, განსაკუთრებით სელევკიდთა შორის, გავრცელებულ მეფეთა ღვთაებებად გადაქცევის წესთან [31, Rapp 2003, 279]. აღსანიშნავია კიდევ ერთი რამ, არა ერთხელ თქმულა და ჩვენც გავიმეორებთ, რომ შუშანიკის წამებაში მაზდეანობა არ არის გამოხატული კერპთთაყვანისმცემლობით, ასევე ჯუანშერიც მაზდეანობას აღწერს, როგორც ცეცხლის კულტს და არ უკავშირებს მას კერპთთაყვანისმცემლობას. ნებისმიერი ქვეყნის რელიგიურ თუ კულტურულ თავისებურებებზე მსჯელობისას, აუცილებელია ადგილობრივი კულტურულ - პოლიტიკური კონტექსტის გათვალისწინება; მით უმეტეს ეს შეიძლება ითქვას, წინაქრისტიანული ხანის ახლო აღმოსავლური სამყაროს პოლიტიკური ინტერესების კონცენტრირების ისეთ ობიექტზე, როგორსაც ამიერკავკასია და, კერძოდ, მის შუაგულში მდებარე იბერია წარმოადგენდა. შეიძლება ითქვას,რომ ძვ.წ. IV საუკუნის მეორე ნახევრიდან ახ.წ. IV საუკუნის მეორე ნახევრამდე აქ არ ჩანს ხელსაყრელი პირობები და რამდენადმე ხანგრძლივი დროის მონაკვეთი მაზდეანობის გასავრცელებლად. აქემენიანთა იმპერიის კოლაპსის შემდეგ ირანის რელიგიური წარმოდგენების გამოვლინება თითქმის მთლიანად იყო გადაფარული ელინიზმის ტალღით; ამ წარმოდგენათა მხოლოდ თითო - ოროლა შემორჩენილი გადმონაშთი თუ არის დამოწმებული ირანის ეროვნულ აღორძინებამდე, რომლის გარკვეული ნიშნები ჯერ თავს იჩენს ძვ.წ. I საუკუნეში და საბოლოოდ ყალიბდება სასანიანთა დინასტიის ეპოქაში. კერძოდ, აქემენიანთა ერთ - ერთ დედაქალაქში სუზაში, სადაც აჰურამაზდას კულტი არ იყო ავტოქტონური, სელევკიდურ და არშაკიდულ ხანაში მოჭრილ მონეტებზე საერთოდ არ გვხვდება ირანული წარმომავლობის ღვთაებების გამოსახულება. უფრო გვიან, როდესაც ხდება ბერძნული და ირანული ღვთაებების ერთმანეთში აღრევა, ეს ღვთაებები მოიხსენიება, როგორც ბერძნული, ასევე ირანული სახელწოდებებით. ამის მკაფიო მაგალითია, ძველ კომაგენეში, ნიმრუდ დაღზე, ძვ.წ. I საუკუნის შუა ხანების ადგილობრივ მეფეთა ღვთაებების ორმაგი (ბერძნულ - სპარსული) სახელწოდებების, მაგ.ზევსი/ორომაზდესი, აპოლონი/მითრა და სხვ. გამოვლენის ფაქტი [32 Bailey & Yarshater 1983, 866f.]. თუ რა სახის კულტი იყო სინამდვილეში გამეფებული წინა ქრისტიანულ ქართლში კარგად არის ასახული წმინდა ნინოს სიტყვებში, როდესაც იგი ახასიათებს არმაზის კულტის სადიდებლად არმაზციხეში ასულ ქართლის მაღალ წოდებასა და მორწმუნეებს, რომ ისინი: “...ქუათა და ძელთა, სპილენძსა და რვალსა განჭედილსა ღმერთად თაყუანის - ცემდეს, და ესენი იცოდეს ყოვლისა შემოქმედად”(ქც, I, 90). ამრიგად, ცხადზე ცხადი ხდება, არმაზი არ არის აჰურამაზდა და ცეცხლთაყვანისმცემლობაზე რაიმე მინიშნებაც კი არა გვაქვს მისადმი მიძღვნილ დღესასწაულზე, ამდენად არც მაზდეანობის სამეფო კულტად ქცევაზე შეიძლება საუბარი იმდროინდელი ქართლის დედაქალაქში; ეს მით უფრო საცნაურია, რომ “წმიდა ნინოს მიერ ქართლის მოქცევის” ავტორმა კარგად იცის ქართლში ცეცხლთაყვანისმცემლების არსებობის შესახებ. პირველად ქართლში შემოსულ წმ.ნინოსთან დაკავშირებით იგი შენიშნავდა, რომ “...მიიწია სანახებსა ქართლისასა, ქალაქსა მას, რომელსა ეწოდების ურბნისი, სადა - იგი იხილა ერი უცხოთა თესლთა ღმერთთა მსახური; რამეთუ ცეცხლსა (ხაზი ჩემია, - გ.ქ.), ქვათა და ძელთა ღმერთად თაყუანის-ცემდეს” (ქც, I, 87).
კვარცხლბეკი. არმაზციხე. II-III სს. ფოტოს წყარო: დიდი მცხეთის არქეოლოგიური სახელმწიფო მუზეუმ-ნაკრძალი
“წმ.ნინოს ცხოვრებაში”, ნინოს მცხეთაში ჩამოსვლისთანავე მის მიერ ცეცხლთაყვანისმცემელთა რიტუალის ნახვა და მეორე დღეს შემდგარი არმაზის დღესასწაული, ნ.მარის შეხედულებით, ორდღიან მაზდეანურ დღესასწაულს წარმოადგენდა. ამასთან დაკავშირებით მ.წერეთელი შენიშნავდა, რომ ეს ორი სხვადასვა მოვლენაა და მათ ერთმანეთთან არაფერი არა აქვთ საერთო. მისი დაკვირვებით, სინამდვილეში აღწერილია მხოლოდ ერთი არმაზის დღესასწაული, ხოლო მაზდეანთა მიერ ჩატარებული რიტუალი წმ.ნინომ გზად, შემთხვევით იხილა; უფრო მეტიც ეს ორი მოვლენა მ.წერეთლის განცხადებით, შატბერდული ნუსხის ორ სხვადასხვა თავშია მოქცეული, არმაზის დღესასწაულის აღწერით ახალი თავი (ვ) იწყებოდა [33, Tseretheli 1935, 34-35, შდრ. Такайшвили 750]. “...და მივიწიენით ქალაქად მცხეთად, წიაღით მოგუთას კიდსა ზედა. დავდეგით მუნ და ვხედევდით ცეცხლისა მსახურსა მას ერსა და მოგუებასა და ცთომასა მათსა ზედა ვტიოდე, წარწყმედისა მათისათჳს და უცხოებასაცა ჩემსა ვეგლოვდი” [34, Такайшвили 750] და შემდეგ უკვე ახალი თავიდან არის ახალი დღე აღწერილი: “ხვალისაგან იყო ჴმაჲ ოხრისაჲ და საყჳრისაჲ და გამოვიდოდა ერი ურიცხჳ, ვითარცა ყუავილოსანნი...” [35, Такайшвили, 750-751]. ამავე დროს აუცილებელია ითქვას, რომ ცეცხლთაყვანისმცემლობა ქართლში კერპთთაყვანისმცემლობაზე ბევრად უფრო გამძლე გამოდგა და შესაძლოა ესეც არის ქართველი მემატიანეების მიერ მის წინააღმდეგ გამოხატული პათოსის მიზეზი. ამ მოძღვრების ასეთი მდგრადობა არც უნდა იყოს მოულოდნელი, იგი გარედან, ირანიდან ღებულობდა სასიცოცხლო ძალებს და ბიზანტიის კეისრის ჰერაკლეს მიერ ირანის დამარცხებამდე და შემდეგ არაბების მიერ ამ რელიგიის ფაქტობრივ ამოძირკვამდე ქრისტიანობას ამიერკავკასიაში დიდ საფრთხეს უქმნიდა. ამ საკითხთან მიმართებაში საყურადღებოა მირიან მეფის მიერ სიცოცხლის დამლევს თავისი ძის, ბაქარისადმი დანატოვარი სიტყვები: “და სადა პოვნე ვნებანი იგი ცეცხლისანი კერპნი, ცეცხლითა დაწუენ, და ნაცარი შეასუ რომელნი მათ ესვიდნენ” (ქც, I,130). სავარაუდოდ ეს სიტყვები რემინისცენციაა ბიბლიურის: “ხატები კერპებისა მათისაჲ დასწუა ცეცხლითა” (I, დან. 3:2), ოღონდ მირიანის სიტყვები უფრო ექსპრესულია, აქ საუბარია ცეცხლისა და მისი ატრიბუტების ცეცხლითვე განადგურებაზე. “მეფეთა ცხოვრებაში” სავსებით ცხადად არის გამოხატული, ქართველების სპარსელებთან რელიგიური დაპირისპირებისა და მათთან აღრევის საწინააღდეგო ტენდენცია. მატიანემ შემოგვინახა ქართული არისტოკრატიის დამოკიდებულება სპარსეთის მეფის ძის (მომავალი მეფე მირიანი) ქართლის მეფედ მოვლენისა და ქართლის სამეფო ოჯახის ერთადერთი წარმომადგენლის, მეფის ასულის აბეშურას მეუღლედ გახდომის მიმართ: "ვითხოვოთ მისგან [სპარსთა მეფისგან - გ.ქ.] დამჭირვა სჯულსა ზედა მამათა ჩუენთასა, და ვითხოვოთ ჩუენ თანა არა აღრევა სპარსთა და წარჩინებულად პყრობა ჩუენი. ნუ უკუე შეიწყნაროს ვედრება ესე ჩუენი, და ყოს ესე ყოველი ჩუენ ზედა და უკეთუ სჯულსა მამათა ჩუენთასა მიგჳღებდეს, და ჩუენ ზედა სპარსთა წარჩინებულ ჰყოფდეს, და ნათესავსა მეფეთა ჩუენთასა მოსწყუედდეს, მაშინ სიკუდილი უმჯობეს არს თავთა ჩუენთათჳს ვიდრე მონახვასა ესე ვითარისასა. დავსხნეთ თავნი ჩუენნი ციხეთა და ქალაქთა შინა და მოვსწყდეთ ყოველნი" (I, 63). ამ ამონარიდანაც აშკარა ხდება, რომ წინა ქრისტიანულ ეპოქაში ქართველთა “სჯული მამათა” განსხვავებული იყო მაზდეანობისაგან და მისთვის ეს უკანასკნელი უდიდეს საფრთხეს წარმოადგენდა, ამაზევე მეტყველებს ქართული აგიოგრაფიული თხზულებებიდან ზემომოტანილი არა ერთი სხვა ციტატა. აღსანიშნავია, რომ არც გარეგნულად ჰგავდა არმაზის კერპი აჰურამაზდას გამოსახულებებს. მ.წერეთელი დაუშვებლად მიიჩნევს, ძველი ქართული მწერლობის არმაზის მუზარადიანი და მახვილიანი კერპის იდენტიფიცირებას აჰურამაზდასთან, რომლის გამოსახულებაც ბისუტუნის კლდიდან ფრთიან მზის დისკოზეა მჯდომარე და ხელთ გირლანდა უპყრია [36, Tseretheli, 1935, 33, 64. ჯ.რასელის განცხადებით, ალექსანდრე მაკედონელის შემდგომი ხანის აჰურამაზდას გამოსახულებები იძენენ მამაკაცურ, მხედრულ თვისებებს (Rassell 2003, 154), თუმცა ეს ალბათ უფრო მართებულია ამ ღვთაების სასანიანთა ხანის გამოსახულებების მიმართ]. იგი ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ არმაზს აჰურამაზდასთან სახელის გარდა არაფერი აქვს საერთო [37, Tseretheli 1935, 36]. ივ.ჯავახიშვილიც არმაზს აჰურამაზდასთან ძირითადად მაინც სახელწოდების გამო აკავშირებდა [38, ჯავახიშვილი 1979]. ნ.მარი, ისევე როგორც შემდეგ ლ.მელიქსეთ - ბეგი, თვლიდა, რომ არმაზის სახელი აჰურამაზდას გაქართველებული ფორმაა: Armaz = სომხური Aramazd = სპარსული Ormuzd (Ōhrmazd) = Ahura-Mazda [39, Марр 1902, 4; Меликсет-Беков 1938, 13]. იმის გამო, რომ “წმ.ნინოს ცხოვრების” შატბერდის ნუსხაშია “არმაზდ”, ხოლო ჭელიშურში მცდარად “არმაზად”, ლ.მელიქსეთ-ბეგი თვლიდა, რომ “არმაზდ” შუალედური ფორმაა სომხ.არამაზდიდან ქართ. არმაზამდე, ანუ უნდა ყოფილიყო არამაზდ - არმაზდ მსგავსად სხვა მაგალითებისა, არტავაზდ - არტვაზ, ამაზასპ - ამზასპ [40, Меликсет-Беков 1938, 13-14, შენ.2]. არმაზსა და აჰურამაზდას შორის სხვაც რომ აღმოჩნდეს საერთო, მაინც პირველ რიგში გასათვალისწინებელი იქნება ის, რომ ამ ორ ღვთაებას შორის მსგავსება არ არის სისტემური ხასიათის, წინააღმდეგ არმაზის კავშირისა იუპიტერთან და სხვა მეხთა მტყორცნელ ღვთაებებთან. მეხთამტყნორცნელი ზევსის კულტისათვის მთა აუცილებელ ატრიბუტს წარმოადგენდა, ისევე როგორც ერთ - ერთი მისი სახეობისათვის იუპიტერ დოლიხენუსისათვის, რომლის ხეთურ/ხურიტული ფესვები კარგად არის ცნობილი. როგორც არ უნდა გადაწყდეს საბოლოოდ არმაზისა და აჰურამაზდას ურთიერთმიმართების საკითხი, ადრეული ხანებიდანვე მაზდეანობის არსებობა აღმოსავლეთ საქართველოში ეჭვს არ უნდა იწვევდეს - გარდა აგიოგრაფიული თხზულებების მონაცემებისა, ამას მოწმობს არმაზის სანახების ტოპონიმიკის თავისებურებანი, მატერიალური კულტურის არაერთი მონაცემი; განსაკუთრებით მხედველობაშია მისაღები ხოვლე, ასევე ციხიაგორა (კავთისხევთან), სადაც შესაძლოა არსებობდა აქემენიდური ხანის საკულტო ადგილები. სხვა საკითხია, თუ რა ხასიათის უნდა ყოფილიყო მაზდეანობის გავრცელება ამ ტერიტორიაზე. ელინისტურ ხანაში სპარსული კულტის შემოტანა საქართველოში უკვე ნაკლებად მოსალოდნელი იქნებოდა. ლ.მელიქსეთ -ბეგის მიხედვით, მტკვარ - არაგვის ხერთვისამდე, მდ.მტკვართან უნდა ყოფილიყო აქემენიანთა ბატონობის ჩრდილოეთი საზღვარი [41, Меликсет-Беков, 1938, 15]. ა.ბოლტუნოვას აზრით, სავსებით უსაფუძვლოა ვარაუდი აქემენიანთა ხანაში საქართველოში მაზდეანობის, როგორც გაბატონებული რელიგიური კულტის არსებობის შესახებ. სამაგიეროდ, იგი თვლის, რომ იბერიის მაღალი წოდება მჭიდროდ იყო დაკავშირებული გვიან აქემენიდური - ადრეელინისტური ხანის მცირე აზიის სინკრეტულ, კულტურულ სამყაროსთან და რომ ამასთანავე არმაზის კულტი ატარებდა აქემენიდური და ელინისტური მცირე აზიისათვის დამახასიათებელი სინკრეტიზმის ანაბეჭდს; ხოლო მაზდეანობის აქ გავრცელებას უკავშირებს სასანიანთა ირანისა და ბიზანტიის ურთიერთბრძოლას [42, Болтунова, 1949, 235, 239-240]. იბერიის სამეფოს პანთეონი, მართლაც, სინკრეტული ხასიათის ღვთაებებისაგან შედგებოდა, იგი იმთავითვე მჭიდროდ დაკავშირებული ჩანს გვიან აქემენიდური - ადრეელინისტური ხანის წინააზიურ - აღმოსავლეთ ხმელთაშუაზღვისპირეთის სინკრეტული ხასიათის კულტურულ სამყაროსთან და შესაბამისად არც ის უნდა იყოს მოულოდნელი, რომ არმაზის კულტიც მკაფიოდ ავლენს თავის ამბივალენტურ ხასიათს. ამ მხრივ ნიშანდობლივია, რომ საბერძნეთში მდებარე, სტრატოსის ე.წ. მთის ღვთაებაც, ბერძნების მიერ სტრატიოსის ზევსად სახელდებული, სპარსელთა მიერ აჰურამაზდასთან იყო გაიგივებული, ხოლო სარდესის აჰურამაზდას ტაძარი აგებული იყო კანონმდებელი ზევსის სახელზე [43, იხ.Canby 1987, 714; McEvilley, 2002, 13]. უკვე თვით სახელწოდება ”იუპიტერ ორომაზდესი” (Jupiter Oromazdès) ცხადყოფს,რომ მცირე აზიაში ადგილი უნდა ჰქონოდა იუპიტერისა თუ ზევსის გაიგივებას აჰურამაზდასთან; ამის არა ერთი საბუთი მოიპოვება ძველ ანატოლიასა თუ ირანში. სპარსული რელიგიური ნომენკლატურით თუ იუპიტერი (იგივე ზევსი) აჰურამაზდაა, აპოლონი და არტემიდე მითრასა და ანაჰიტას შეესაბამებიან. თუმცა, შეიძლება ითქვას, რომ ღვთაებათა ეს გაიგივება რეალურ სინკრეტიზმამდე არ არის მისული; საქმე გვაქვს ელინისტური სამყაროსთვის დამახასიათებელ ფენომენთან, აქემენიდური და ბერძნული წარმოდგენების შერწყმასთან, რაც, თუმცა, ხშირ შემთხვევაში, გარეგნული თუ ტერმინოლოგიური დაახლოების დონეს არ სცდებოდა. მ.წერეთელის შეხედულებით, იმის გათვალისწინებით, რომ მაზდეანობამ სომხეთში ფაქტიურად ამოძირკვა ადგილობრივი წარმართული კულტები, სავარაუდო ხდება, რომ მასვე დიდი დაღი უნდა დაესვა ძველ ქართულ რელიგიურ წარმოდგენებზე და შესაბამისად, შესაძლოა ქართველებსაც გამოეყენებინათ ცეცხლთაყვანისმცემელთა უზენაესი ღმერთის აჰურამაზდას სახელი თავისი მთავარი ღვთაებისათვის, ოღონდ შეცვლილი ფორმით - არმაზი, როგორც ამას უფრო ადრე ო.ფონ ვეზენდონკიც ვარაუდობდა. მ.წერეთლის აზრით, აღნიშნული გარემოება სულაც არ ნიშნავს, რომ ამის გამოქართველებს უნდა ეღიარებინათ აჰურამაზდა, ან რომ აჰურამაზდათი უნდა ჩანაცვლებულიყო მათი ძველი მთავარი ღვთაება [44, Tseretheli, 1935, 32]. როგორც ზემოთ უკვე ითქვა, მოვსეს ხორენაცის ტექსტთან დაკავშირებით, სომხური ღვთაების “არამაზდის” სახელი დაპირისპირებულია აჰურამაზდას სახელთან, “ორმიზდთან”, რაც განპირობებული უნდა ყოფილიყო ამ ორ ღვთაებას შორის არსებული მნიშვნელოვანი შინაარსობრივი და გარეგნული სხვაობით. მიუხედავად აქემენიანთა ხანის სომხეთში მაზდეანობის აშკარა გაბატონების ფაქტისა [45, Russell, 1987, 14, 47], აქ მას მაინც თავისებური სახე უნდა მიეღო; მაშინ როდესაც აქემენიანთა მეფეებისათვის მიუღებელი იყო ცხოველთა მსხვერპლშეწირვა, სომხები, ქსენოფონტის ცნობით, მზის ღვთაებას ცხენებს სწირავდნენ (Xen., Anab., IV, V, 35). ეს გარემოება, ახსნილია აქემენიანთათვის დამახასიათებელი რელიგიური ტოლერანტობით, ისინი არ ცდილობენ ხოლმე დაქვემდებარებული ხალხების ღვთაებათა სახსენებელის აღმოფხვრასა და თავისი რწმენის ძალდატანებით გავრცელებას; ისინი ისწრაფოდნენ და ახერხებდნენ კიდევაც ადგილობრივი კულტების საკუთარი ძალაუფლების დასაყრდენად გამოყენებას [46, Redgate, 1999, 61]. აქემენიანთა რელიგიური შემწყნარებლობა სომხეთზე არანაკლებ, თუ არა უფრო მეტად, უნდა გავრცელებულიყო იბერიაზე, სადაც ადგილობრივ უზენაეს ღვთაებას, არმაზს, როგორც ვნახეთ, სახელწოდების გარდა არაფერი ეცხო ირანული. არმაზის კულტი რეალურად რომ არსებობდა და არ იყო მწიგნობრული გზით შექმნილი ფიქცია, ცხადი ხდება კლასიკური ხანის ავტორთა მიერ, ამ ღვთაების სახელის მატარებელი ციხე - სიმაგრის, არმაზციხის მოხსენიების გამო. იგი სხვადასხვა ვარიაციებით არის ნახსენები სტრაბონის (XI, 29, 4), პლინიუსის (VI, 29), კლაუდიუს პტოლემაიოსის (V, 11, 3; VIII, 19, 4) თხზულებებში. არმაზციხე არმაზის კულტის ძირითადად ცენტრს წარმოადგენდა იბერიაში. აშკარაა, რომ არმაზის კულტის ჩამოყალიბება ძირითადად დაკავშირებული იყო ელინისტური ხანის საქართველოში სახელმწიფოებრიობის აღმოცენებასთან და იგი არ იყო გარედან თავსმოხვეული, ხოლო მისი სახელწოდების მსგავსება აჰურამაზდას სახელთან აქემენიანთა ხანიდან გადმოსულ მემკვიდრეობად უნდა იყოს მიჩნეული. არმაზის კულტის განვითარებაში გამოიყოფა სხვადასხვა ეტაპები, დაკავშირებელი ქვეყანაში არსებულ კულტურულ - პოლიტიკურ რეალიებთან. ს.რეპის მიერ უკანასკნელ ხანებში გაკეთებული განცხადებით, არმაზი სინკრეტული ღვთაებაა, რომელიც წარმოადგენს ადგილობრივი ქართული, ირანული და ანატოლიური ელემენტების ნაერთს. ამავე დროს იგი გამორიცხავს არმაზისა და აჰურამაზდას გაიგივების მცდელობებს. მას შედარებით უფრო გასაზიარებლად მიაჩნია გ.მელიქიშვილის აზრი, არმაზისა და ზადენის სიახლოვის შესახებ ანატოლიურ ღვთაებებთან, არმასთან და სანთაშ/სანდონთან, განსაკუთრებით იმ გარემოების გამო, რომ არმა მთვარის ღვთაებას წარმოადგენდა, ხოლო ივ.ჯავახიშვილი წინა ქრისტიანული ხანი ქართველთათვის უმთავარეს ღვთაებად მთვარეს თვლიდა, რომლის კულტიც უფრო გვიან შეერწყა ადგილობრივ წარმოდგენას წმიდა გიორგის შესახებ [47, Rapp, 2003, 278]. ს.მაკალათია და კ.კეკელიძე არმაზში მითრას ხედავდნენ [48, მაკალათია 1927, 189; კეკელიძე 1945, 350 შმდ. შდრ., ვაწაძე, 2006, 285-291]. ამ საკითხთან დაკავშირებით, მ.წერეთელს მიაჩნდა, რომ მითრას სპარსული კულტი ოდესმე მართლაც თუ იყო ქართლის ოფიციალური რელიგია, მაშინ გამორიცხული იქნებოდა ის მკვეთრად უარყოფითი დამოკიდებულება ცეცხლთაყვანისმცემლობის მიმართ, რასაც ძველი ქართული წერილობითი ძეგლები ავლენენ; ამავე დროს გასათვალისწინებელია ამ ორი ღვთაების (არმაზისა და მითრას) ერთმანეთისაგან სრულიად განსხვავებული ხასიათიც [49, Tseretheli, 1935, 45]. ლ.მელიქსეთ -ბეგის თანახმად, არმაზი - სომხური არამაზდისა და სპარსული აჰურამაზდას მსგავსად - მზის ღვთაებაა და მის გვერდით ზადენს, ისეთივე ადგილი უკავია, როგორიც მითრას აჰურამაზდას გვერდით [50, Меликсет-Беков 1938, 39]. თუმცა, როგორც ცნობილია, არმაზის გვერდით არაზადენი, არამედ გაცი და გა იყვნენ განლაგებულნი, ხოლო ზადენი არმაზციხის მოპირდაპირე მთაზე, მტკვრისა და არაგვის ხერთვისის მეორე მხარეს მდებარე “ზადენის მთაზე” იყო აღმართული. საზოგადოდ არმაზისა და ზადენის ურთიერთმიმართება ერთ - ერთი ყველაზე ნაკლებად შესწავლილი საკითხია ქართულ ისტორიოგრაფიაში და ეს ძირითადად სათანადო მასალების სიმწირით არის გამოწვეული. უხვი მოსავლისა და ნაყოფიერების ღვთაება ზადენი, როგორც ჩანს, მიწათმოქმედებისა და ნაყოფიერების ღვთაების, იუპიტერის მამის, რომაული სატურნის (ბერძნული მითოლოგიის კრონოსის) ქართული ნაირსახეობა უნდა ყოფილიყო. ამ ორი ღვთაების ერთმანეთთან გაიგივებას, არც მათი სახელწოდებების (ზადენი, სატურნი) ფონეტიკური მონაცემები უნდა უშლიდეს ხელს. ზადენის კულტის ქართლში დამკვიდრება ფარნაჯომ მეფეს მიეწერება: „ამან ფარნაჯომ მეფემან უმატა ყოველთა ციხე - ქალაქთა შენება, და ამან აღაშენა ციხე ზადენი და შექმნა კერპი სახელით ზადენ, და ამართა ზადენს…” (ქც, I,29:1-2). თეიმურაზ ბატონიშვილის ცნობით, ზადენი ანუ ზადნენ - აპოლონია: “მეფემამ 4 ფარნაჯომ აღაშენა ციხე ზადენისა და აღმართა კერპი ზადენად წოდებული, ესე არს წვიმისა და ნაყოფთა აღმომცენებელი” [51, Такайшвили 1906-1912, 663]. ზადენს, ნ.მარი და ო.ფონ ვეზენდოკი, მაზდეანურ იაზადანთან (=Yazata) აკავშირებდნენ - კეთილი სულების, ანგელოზთა და საზოგადოდ სიკეთის განსახიერებასთან [52, იხ., Марр 1902, 7; von Wesendonk 1924]. თუმცა, ზადენი, რომლისთვისაც, ისევე როგორც არმაზისათვის, მსხვერპლთა შეწირვა ხდებოდა [53, „ხადოდეს ღმერთთა მათთა არმაზს და ზადენს, და აღუთქმიდეს მათ შესაწირავთა...“ (ქც, I, 85:13-14), იხ., აგრეთვე, “ასურელ მამათა ცხოვრების” ცნობა, რომ იოანე ზედაზნელის ზედა ზადენზე მისვლის ხანაში იქ ადგილი ჰქონია მსხვერლთა შეწირვას: “...ეშმაკნი ფრიად დამკჳდრებულ იყვნეს და ჰმსახურებდეს კუამლითა ნაზორევთაჲთა” (იხ., აბულაძე 1955, 27 შმდ.)] არ შეიძლება ყოფილიყო იაზადანი;
კავთისხევი - ციხეაგორა, წარმართული ტაძრის ნანგრევები, საკურთხეველი
მ.წერეთლის შეხედულებით, ის შემზარავი ადამიანთა მსხვერპლშეწირვები, რომლებსაც ქართული წერილობითი წყაროების მიხედვით ადგილი ჰქონია ქართლში, შეუთავსებელია მაზდაიზმთან, თუნდაც მისი არსებობის გვიან სტადიაზე, როდესაც სხვადასხვა მხარეში ადგილობრივ კულტებთან შერწყმის შედეგად ამ რელიგიურმა სისტემამ თავისი პირვანდელი სახე დაკარგა [54, Tseretheli 1935, 64]. მეორეს მხრივ, გასათვალისწინებელია, რომ პირმშოთა არმაზისადმი შეწირვა არ იყო უცხო იუპიტერისა და ზევსის კულტისათვის; პლატონისა (რესპუბლიკა, 565 დ-ე) და პავსანიასის (საბერძნეთის აღწერილობა, 8.2.3) ცნობის მიხედვით, არკადიაში, ლიკაეუსის მთაზე ლიკაიოსის ზევსს ადამიანებს და კერძოდ ბავშვებს სწირავდნენ ხოლმე მსხვერპლად, ანუ ადგილი ჰქონია ე.წ. რელიგიურ კანიბალიზმს. წინაქრისტიანული ხანის ამიერკავკასიაში ცეცხლთაყვანისმცემლობის არადომინანტურობა კერპთაყვანისმცემლობასთან შედარებით და ამ უკანასკნელის თვისობრივი სიახლოვე რომის იმპერიაში გავრცელებულ კულტებთან, რაც, გარკვეულწილად, რომის პოლიტიკური და კულტურული ზეგავლენით იყო განპირობებული, მკვიდრ საფუძველს წარმოადგენდა ამიერკავკასიაში - სომხეთსა და საქართველოში ქრისტიანობის გამარჯვებისათვის. როგორც ჩანს, ადგილობრივი ღვთაებები, ორივე ამ ამიერკავკასიულ ქვეყანაში, რომაულ ღვთაებებთან მიმსგავსებული ხასიათისა უნდა ყოფილიყვნენ, საქართველოში უფრო მეტად, სომხეთში შედარებით ნაკლებად, იქ ბევრად უფრო მძლავრი ირანული ზეგავლენის გამო. ქრისტიანობა ქართლში ძნელად თუ გაიმარჯვებდა, თუ ადგილი არ ექნებოდა რომთან ინტენსიურ, მრავალმხრივ კავშირებს, რომლებიც საუკუნეების მანძილზე გრძელდებოდა. საზოგადოდ შეიძლება ითქვას, რომ ალექსანდრე მაკედონელის ეპოქიდან დაწყებული, თუ არა უფრო ადრეული ხანებიდან, კერძოდ, ძვ.წ. IV საუკუნის დასაწყისიდან, როდესაც აქემენიანთა სახელმწიფო თავისი განვითარების კრიზისულ ხანაში შევიდა და ახ.წ. IV საუკუნის 60-იან წლებამდე, ქართლი მეტნაკლებად თავისუფალი იყო ირანის ძლიერი პოლიტიკური ზეგავლენისაგან. ამ მხრივ ერთგვარი გამონაკლისი იყო ახ.წ. III საუკუნის მეორე ნახევარი, ადრე სასანიანთა ხანის სპარსეთის მძლავრობის ხანა, რომელიც 298 წ. ნიზიბისის ზავით დამთავრდა და რომლის თანახმადაც წინაქრისტიანული ეპოქის ქართლი ისევ რომის ერთპიროვნული და მძლავრი ზეგავლენის ქვეშ მოექცა. ამ გარემოებამ მნიშვნელოვნად განაპირობა ქვეყნის ქრისტიანული არჩევანი და განუხრელი განვითარება, მიუხედავად ჯერ სასანიანთა ირანისა და შემდეგ მუსლიმური სამყაროს ძნელად გასაძლები ზეწოლისა. როგორც ირკვევა, ცენტრალურ და აღმოსავლეთ ამიერკავკასიაში რომაული სამხედრო ნაწილების ყოფნა არ იყო ხანმოკლე მოვლენა, აღარაფერი რომ ვთქვათ ამიერკავკასიის დასავლეთ ნაწილზე, რომელიც პერმანენტულად რომაელთა ძალაუფლების ქვეშ რჩებოდა. თუმცა იბერიაში, კოლხეთისაგან განსხვავებით, რომელიც რომის იმპერიის შემადგენელ ნაწილს წარმოადგენდა, რომაულ სამხედრო ერთეულებს მხოლოდ იბერიის ხელისუფალთა ნება - სურვილით (თუნდაც ფორმალურით) შეეძლოთ ყოფნა. ამიერკავკასიის მნიშვნელობას რომის სამხედრო სტრატეგიული გეგმებისათვის, მრავალ სხვა გარემოებასთან ერთად, ისიც მოწმობს, რომ ახ.წ. 95 წ. დაწერილ სტატიუსის (45-96 წწ.) პოემაში "სილვა" კასპიის კარიბჭე წარმოდგენილია კაპადოკიის არმიის მოქმედების ბუნებრივ არეალად (Silv. 4,4, 63f.) [55, Bosworth 1977, 227]. ყურადღებას იპყრობს, წინაქრისტიანული ხანის ამიერკავკასიაში გამოვლენილი ბერძნული და ლათინური ეპიგრაფიკული ძეგლების სიუხვე და მათში ასახული ანთროპონიმიკის ბერძნულ-რომაული ხასიათი. ზოგიერთ შემთხვევაში ეს წარწერები რომაელთა სამხედრო ნაწილების ამიერკავკასიაში განლაგების ფაქტის ამსახველია [56, იხ., მაგ,, ქავთარაძე 2003, 124-133; Kavtaradze 2001, 211-219]. ლათინური და ბერძნული წარწერების გამოვლენის ფაქტები საკუთრივ იბერიაში და იბერიასა და კასპიის ზღვას შორის მდებარე მხარეში, სავარაუდოდ დაკავშირებული უნდა იყოს რომაელთა და იბერიელთა საერთო სტრატეგიულ ინტერესებთან, კონტროლის ქვეშ ჰყოლოდათ ამ არეალში განლაგებული უღელტეხილები. იბერიელთა სამფლობელოების აღმოსავლეთის მიმართულებით გავრცელება, რაც ამავე დროს აღმოსავლელი მეტოქეების ხარჯზე მათი პოლიტიკური ძალაუფლების ექსპანსიის გარანტიას იძლეოდა, რა თქმა უნდა, რომის იმპერიის ინტერესებშიც შედიოდა. ამის გამო, რომაელთა მონაწილეობა რომაელი იმპერატორის “კლიენტის”, იბერიის მეფის ლაშქრობაში პართელთა მოკავშირე, ალბანელების წინააღმდეგ, მოსალოდნელი იქნებოდა [57, Меликишвили 1959, 351 შმდ.]. არმაზციხეზე უკანასკნელ ხანებში ჩატარებული გათხრების შედეგად აღმოჩენილმა ეპიგრაფიკულმა მასალამ დამატებით გაგვაცნო მეფე ამაზასპის ეზოს მოძღვრის ანაგრენესის, აგრეთვე დედოფალ დრაკონტისისა და მსახურთუხუცესის ანიონის სახელები [58, სავარაუდოა, ეს მეფე ამაზასპ I (ახ.წ. II ს. პირველი ნახევარი) ყოფილიყო, ვინაიდან, ამაზასპ II (ახ.წ. III ს. შუახანები) გამოირჩეოდა მკვეთრი პროირანული ორიენტაციით]. სვეტიცხოვლის ეზოში, ტაძრის ჩრდილო - აღმოსავლეთ მხარეს 2001 წელს აღმოჩენილი აკლდამის (სამარხი 14) გათხრის შედეგად აღმოჩნდა გემა დედოფლის ულპიას გამოსახულებითა და ბერძნული წარწერით, აგრეთვე პენალი მეფე უსტამოსისა და ეუგენიოსის სახელით [59, იხ.,მაგ,, ქავთარაძე 2008, 114]. როგორც ჩანს, ადგილი ჰქონდა არა მხოლოდ რომაელებისა და იბერიელების ახლო თანამშრომლობას, დაფუძნებულს კავკასიაში მათ საერთო სტრატეგიულ ინტერესებზე, არამედ ხდებოდა ზოგიერთი რომაელის ჭეშმარიტი ინტეგრაცია იბერიულ საზოგადოებაში. ამ მხრივ განსაკუთრებულ ინტერესს იწვევს ახ.წ. II საუკუნის იბერიის სამეფოს ეზოსმოძღვრის პუბლიკიოს აგრიპას პიროვნება [60, წერეთელი 1942, 16; ყაუხჩიშვილი 1976, 246]. ა.ბოსვორსის შენიშვნით, იგი ვერ იქნებოდა იბერიელი დიდებული, რომელმაც რომაული მოქალაქეობა და შესაბამისად ახალი სახელი მიიღო. მოქალაქეობის მინიჭება კლიენტი - სახელმწიფოს გამორჩეული წევრებისათვის ხდებოდა იმპერატორის მიერ ბოძებით და მსგავს შემთხვევაში მოსალოდნელი იყო, რომ რომაული მოქალაქეობის მიმღებს ეტარებინა იმპერიული ნომენი, რასაც პუბლიკიოს აგრიპას შემთხვევაში ვერ ვხედავთ, თუმცა აგრიპას ძე, იოდმანგანი უკვე სავსებით "გაიბერიელებული" უნდა ყოფილიყო [61, Bosworth, 1977, 231]. იბერია არ წარმოადგენდა იმდენად ძლევამოსილ სახელმწიფოს, რომ სრულიად დამოუკიდებლად შესძლებოდა თავისი პოლიტიკური მიზნების ხორცშესხმა - სხვადასხვა ქვეყნების განსხვავებული ინტერესები ერთმანეთს სწორედ აქ, კავკასიონზე გადამავალი უმთავრესი უღელტეხილის უშუალოდ სამხრეთით მდებარე ცენტრალურ ამიერკავკასიაში კვეთდა. რომაელებსა და იბერიელებს, ერთი და იმავე orbis terarrum-ის შემადგენელ ნაწილებს შორის არსებული მჭიდრო თანამშრომლობა, დაფუძნებული საზიარო სტრატეგიულ ინტერესებზე, მოითხოვდა იბერიულ საზოგადოებაში რომაელთა სამხედრო კონტიგენტის ინტეგრაციას - კაპადოკიასა და ამირკავკასიაში განთავსებული რომაელთა სამხედრო ძალები მათი საერთო გეგმების განხორციელების გარანტებს წარმოადგენდნენ. ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარე, ალბათ, შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ ძველთაგანვე ძირითადად სინკრეტული ბუნების მქონე ღვთაებებისაგან შემდგარი იბერიის სამეფოს რელიგიური პანთეონი, ამიერკავკასიაში რომის იმპერიის დომინირების ხანაში კიდევ უფრო მეტად იქნებოდა დაღდასმული ბერძნულ - რომაული რელიგიური სისტემისათვის დამახასიათებელი თვისებებებით. ამრიგად, ცენტრალური ამიერკავკასიის მოვლენებში რომაელთა ინტენსიურ და მრავალმხრივ მონაწილეობას, საგრძნობი კვალი უნდა დაემჩნია ადგილობრივ სულიერ სამყაროზეც, კერძოდ, რელიგიურ წარმოდგენებსა და კულტებზე. იბერიაში, ისევე როგორც რომის იმპერიაში, ქრისტიანობის სახელმწიფო რელიგიად აღიარება, ბუნებრივია კიდევ უფრო განამტკიცებდა ამ ორ ქვეყანას შორის წინაქრისტიანული ხანიდან არსებულ მჭიდრო სამხედრო - პოლიტიკურ და კულტურულ - ეკონომიკურ სიახლოვეს, რაც, უფრო გვიან, ბალავრად დაედო ქართლისა (=საქართველოს) და ბიზანტიის მრავალსაუკუნოვან დამრავალმხრივ ურთიერთობასა და სულიერ სიახლოვეს.
ბიბლიოგრაფია
აბდალაძე 1984 = მოვსეს ხორენაცი. სომხეთის ისტორია. ძველი სომხურიდან თარგმნა, შესავალი და შენიშვნები დაურთო ა.აბდალაძემ. თბილისი, 1984.
აბულაძე 1953 = ილ.აბულაძე. ქართლის ცხოვრების ძველი სომხური თარგმანი. ქართული ტექსტი და ძველი სომხური თარგმანი გამოკვლევითა დალექსიკონით გამოსცა. თბილისი, 1953.
აბულაძე 1955= ასურელ მამათა ცხოვრება. ილ.აბულაძის გამოცემა. თბილისი, 1955.
გველესიანი 2003 = მ.გველესიანი. არმაზის კერპის კულტურულ-ისტორიული ასპექტები. არმაზის კულტის დეფინიციისათვის. დისერტაცია ისტორიისმეცნიერებათა დოქტორის ხარისხის მოსაპოვებლად (ხელნაწერის უფლებით).თბ., 2003.
ვაწაძე 2006 = ვ.ვაწაძე. გაცი და გაიმი, - საისტორიო ძიებანი (ექვთიმე თაყაიშვილის სახელობის საქართველოს საისტორიო საზოგადოება აფხაზეთის ორგანიზაცია), № 8-9, 2006.
კეკელიძე 1945 = კ.კეკელიძე. ქრისტიანობა და მითრაიზმი. წგნ.: კ. კეკელიძე. ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, ტ. II. თბილისი1945.
კეკელიძე 1955 = კ.კეკელიძე. ანტიმაზდეისტური პოლემიკის ფილოსოფიური დასაბუთება უძველეს ქართულ მწერლობაში, წგნ.: კ.კეკელიძე. ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, ტ. III. თბილისი: თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1955.
კეკელიძე 1956 = კ.კეკელიძე. ითრუჯანი (ცდა მისი ეტიმოლოგიისგარკვევისა), წგნ.: კ.კეკელიძე. ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, ტ. I. თბილისი: თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტისგამომცემლობა, 1956.
ლეონიძე 1922 = გ.ლეონიძე. ქართული მესსიანიზმი, - გაზ.“ბახტრიონი”, № 2, 1922.
მაკალათია 1927 = ს.მაკალათია. ღვთაება მითრას კულტი საქართველოში, - საქართველოს მუზეუმის მოამბე, III. ტფილისი, 1927.
ქავთარაძე 2003 = გ.ქავთარაძე. იბერიის სამეფოს “არსებობის არსი” ძველი საისტორიო წყაროების მიხედვით, - მნათობი, № 7-8, 2003 წ., გვ. 94-154.
ქავთარაძე 2008 = გ.ქავთარაძე. კავკასია და “კართაგენელები”, - იბერია - კოლხეთი, საქართველოს კლასიკური და ადრემედიევური პერიოდის არქეოლოგიურ - ისტორიული კვლევანი, № 4, 2008, გვ.112-121, 208-210.
ყაუხჩიშვილი 1976 = თ.ყაუხჩიშვილი. საქართველოს ისტორიის ძველი ბერძნული წყაროები. თბილისი: თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1976.
ყაუხჩიშვილი 1955 = ს.ყაუხჩიშვილი. ქართლის ცხოვრება. ტექსტი დადგენილი ყველა ძირითადი ხელნაწერის მიხედვით, I. თბილისი: სახელგამი, 1955.
წერეთელი 1942 = გ.წერეთელი. არმაზის ბილინგვა. თბილისი, 1942.
ჯავახიშვილი 1979 = ივ. ჯავახიშვილი.ქართველების წარმართობა, წგნ.: ივ.ჯავახიშვილი. თხზულებანი თორმეტ ტომად, ტომი I. თბილისი, 1979.
Болтунова 1949 = А.И.Болтунова. К вопросу об Армази, - Вестник Древней Истории, № 2, 1949, сс. 228-240.
Марр 1902 = Н.Марр. Боги языческой Грузии по древне-грузинскимисточникам, - Записки Восточного Отделения Императорского Русского Археологического Общества, том ХIV, Вып. II-III, 1902.Меликишвили 1959 = Г. А.Меликишвили. К истории древней Грузии. Тбилиси,1959.
Меликсет-Беков 1938 = Л. Меликсет-Беков. Армазни. Историко-археологический очерк, - Материалы по истории Грузии и Кавказа, выпуск II.Тбилиси, 1938.
Такайшвили 1906-1912 = Е.Такайшвили. Описание рукописей «Общества распространения грамотности среди грузинского населения», том II, вып. 1-4.Издание управления Кавказского учебного округа. Тифлис: Типография К. П.Козловского, 1906-1912.
Bailey & Yarshater 1983 = H.Bailey & E.Yarshater. The Cambridge History of Iran, vol. 3: The Seleucid, Parthian and Sassanian Periods. London: Cambridgr UniversityPress, 1983.
Bosworth 1977 = A. B. Bosworth. Arrian and the Alani, - Harvard Studies in Classical Philology, vol. 81, 1977, pp. 217-255.
Canby 1987 = J.V.Canby (Rev.) R. Donceel & R. Lebrun. Archèologie et religions de l’Anatolie ancienne. Mèlanges en l’honneur du professeur Paul Naster, - Bibliotheca Orientalis, Jaargang XLVI, № ¾, Mei-Juli 1987, pp. 712-720.
Cumont 1931 = Fr.Cumont. Die orientalischen Religionen im Roemischen Heidentum. Leipzig, 1931.
Halfmann 1986 = H. Halfmann. Die Alanen und die römische Ostpolitik unter Vespasian. - Epigraphica Anatolica, Zeitschrift für Epigraphik und historische Geographie Anatoliens, Heft 8, 1986.
Kavtaradze 2001 = G.L.Kavtaradze. Georgian Chronicles and the raison d’ètre of the Iberian Kingdom (Caucasica II), = Orbis Terrarum, Journal of Historical Geography of the Ancient World 6, 2000. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2001, pp. 177-237.
McEvilley 2002 = T.McEvilley. The Shape of Ancient Thought: Comparative Studies in Greek and Indian Philosophies. New York:Allworth, 2002.
Rapp 1998 = St.H.Rapp (Ed.). K'art'lis c'xovreba. The Georgian Royal Annals and their Medieval Armenian Adaptation. Vol. II. Anatolian and Caucasian Studies. Delmar, New York: Caravan Books, 1998.
Rapp 2003 = St.H.Rapp, jr. Studies in Medieval Georgian Historiography: Early Texts and Eurasian Context. Corpus scriptorum christianorum orientalium; Subsidia. Tomus 113. Lovanii: Peeters, 2003.
Redgate 1999 = A.E.Redgate. The Armenians. Oxford: Blackwill, 1999.
Russell 1987 = J.R.Russell. Zoroastrianism in Armenia. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987.
Schwertheim 1991 = E.Schwertheim. Iupiter Dolichenus, der Zeus von Doliche und der kommagenische Königskult, in: Studien zum antiken Kleinasien: Friedrich Karl Dörner zum 80. Geburtstag gewidmet. Asia Minor Studien, Bd. 3. Bonn: Habelt, 1991. [138]
Speidel 1978 = M.P.Speidel. The Religion of Iuppiter Dolichenus in the Roman Army. Leiden: E.J.Brill, 1978.
Speidel 1980 = M.P.Speidel. Jupiter Dolichenus. Der Himmelsgott auf dem Stier. Stuttgart, 1980.
Thomson 1996 = R. W. Thomson. Rewriting Caucasian History. The Medieval Armenian Adaptation of the Georgian Chronicles. The Original Georgian Texts and the Armenian Adaptation. Translated with Introduction and Commentary by R. W. Thomson. Oxford: Clarendon Press, 1996.
Toumanoff 1947 = C.Toumanoff. The Oldest Manuscript of the Georgian Annals: The Queen Anne Codex (QA), 1479-1495. - Traditio, V. Studies in Ancient and Medieval History, Thought and Religion. New York, 1947.
Tseretheli 1935 = M.Tseretheli. The Asianic (Asia Minor) Elements in National Georgian Paganism, - Georgica, Journal of Georgian and Caucasian Studies, vol. I, no. 1, London, 1935.
von Wesendonk 1924 = O.G.von Wesendonk. Ueber georgisches Heidentum. Leipzig, 1924.
Giorgi L. Kavtaradze
TO THE ESSENCE OF DEITIES OF PAGAN IBERIA
The ancient Pantheon of the Iberian Kingdom consisted from deities of the syncretic character. This Pantheon was from the beginning connected with the syncretic cultural world of the Post-Achaemenian-Early Hellinistic Eastern Mediterranean area and was afterwards enriched with the religious notions characteristic for the Roman empire. From the viewpoint of the Roman-Iberian relations the character of the supreme deity of Iberia, Armazi, who, though obviously of Near Eastern provenance, reveals some traits typical of the most important god of the Roman empire - Juppiter Optimus Maximus Dolichenus. Iuppiter Dolichenus, was the „preserver of the whole world“, the main supporter of the Roman rule and Roman emperor and, at the same time, the promoter of the Roman power extending it to the East. The gold and silver images to the right and left hand of Armazi, Gac'i and Ga, perhaps representations of solar and lunar deities, have parallels in Apollo Citharoedus and Diana Lucifera, deities of the Dolichenian pantheon. It was suggested that Diana was the lunar partner of a solar Apollo and that they had a permanent precise doctrinal position in the theology of Iuppiter Dolichenus. The distinctly portrayed subordinate position of the [139] deities of sun and moon to Iuppiter Dolichenus is to be detected on the bronze slab from Doliche where both these deities are placed beneath the feet of Iuppiter Dolichenus who was surrounded by stars. One of the most important deities of Iberia – Zaden, was an Iberian version of Roman Saturn. It seems, that the intensity of the Roman involvement in Central Transcaucasia could put its imprint on locally existing religious cults.
|
