|
<უკან დაბრუნება...<<<დაბრუნება მთავარ გვერდზე
ზურაბ კიკნაძე
ქართული მითოლოგია
I
ჯვარი და საყმო
ქუთაისი
1996
<<<გაგრძელება (ნაწილი VIII)
ქადაგი ქალები
დედროვანი, მართალია, უწმიდურად არის შერაცხილი და შორს დგას ჯვარისაგან, მაგრამ ზოგიერთი საყმო სწორედ მასში ხედავს საკულტო ცხოვრების დასაბამს. ხევსურული ანდრეზით, თამარ მეფეს ხახმატში აუგია ეკლესია და შეუწირავს მისთვის ქრისტიანული რელიგიის უპირველესი ნიშანი ოქროს ჯვარი და ვერცხლის თასები. ერთი ლექსი ამბობს:
ქალმა თქვა თამარ მეფემა: ხახმატს ავაგე საყდარი,
ვერცხლის თასები შევიღე, შიგ დავაყენე ბერ-მღვდელი (143, 97).
გადმოცემით «ჴაჴმატის ჯვარი წინათ არ იყოვო და თამარ მეფემ ეკლესია ააშენა წმინდა გიორგის სახელზე და ბოლოს გაჩნდა გიორგის ლოცვა და გადაკეთდა ჴევსურულ რელიგიურ სადღეობოდ...» (60, 116). თამარი, საეკლესიო წმინდანი, ხევსურეთშიც წმინდანად არის შერაცხილი და მისი ნასადგომარის, როგორც წმინდა ადგილის ხსოვნა, უკანასკნელ დრომდე იყო შემორჩენილი ხახმატში. XIX საუკუნის დასასრულის მოგზაური ასეთ ეპიზოდს მოგვითხრობს ხახმატში აგებულ ახალ ეკლესიასთან დაკავშირებით: «... ჴაჴმატში კაცები და დედაკაცები რის ვაი-ვაგლახით შევიდნენ საყდარში; დედაკაცებს კენჭები ჩაედოთ პირში. იმიტომ არ შედიან, რომ თვით ადგილი, რაზედაც საყდარი დგას (საყდარი იქვე ხატის გვერდზეა), წმინდა ადგილად მიაჩნიათ: «აქ თამარ მეფის ნასადგომარი ასავ...» (39). როგორც ვხედავთ, თამარის ნასადგომარი ჯვარის ტერიტორიაზე ეგულებოდათ და ისევე ეკრძალებოდათ მისი, როგორც ჯვარის «დაჭერილი», კვრივი ადგილებისა. თამარი აჩენს საყმოში კვრივ ადგილს, ეს კი კულტის დაფუძნების ბადალია. თუმცა თამარი კულტის დამაარსებელია არა როგორც საკუთრივ ქალი, არამედ როგორც ღვთიური წარმოშობის მეფე; ის ახორციელებს თავის თავში პრინციპს ბაგრატიონთა მოდგმისა, რომელიც ღვთისშვილთა მოძმედ იყო დასახული გარკვეული ხანიდან დინასტიის მთელი არსებობის მანძილზე ვიდრე უკანასკნელ მეფე ერეკლემდე. ამრიგად, ის აფუძნებს თუ განაახლებს თავისი ღვთიური მოძმის რელიგიას მთაში, უკვე არსებულ კულტს, რომლის «აღმოჩენაში» არ მიუღია მონაწილეობა, არ ყოფილა ჯვარჩენის მხილველი და განმცდელი, როგორც ამ რჯულის პირველქადაგნი, რომელთაც ჯვარი ირჩევს თავისი ჭეშმარიტების საქადაგებლად. ხევსურეთსა და ფშავში არსებობს ანდრეზები, რომელთა მიხედვით ჯვარჩენად გამზადებულმა ღვთისშვილმა მთელს საყმოში ქალი გაიხადა თავის რჩეულად და პატიმრად. ჯვარჩენის ერთ-ერთ ანდრეზს ქალის მონაწილეობით ჩვენ უკვე გავეცანით; ეს იყო კარატის ჯვარის ანუ კოპალას ლიქოკში გამოჩენის ანდრეზი. მისი გმირები იყვნენ უბრალო მწყემსები - მოწიფულობის ზღურბლამდე მისული ქალ-ვაჟი, რომელთაც უბიწო სიყვარულით უყვარდათ ერთმანეთი. ესენი იყვნენ ჯვარჩენის მხილველნი და უშუალო განმცდელნი, მათ ფსიქიკაში გაიარა ჯვარჩენის ფაქტმა და ერთ - ერთ მათგანზე - ეს იყო ქალი - სამუდამო ტვიფარი აღბეჭდა. ანდრეზი ამბობს, რომ ქალ-ვაჟი ვერ იქნებოდა ჯვარჩენის მხილველნი, რომ უბიწონი არ ყოფილიყვნენ (60, 127); ქალი იმყოფებოდა სულიერ - ხორციელი სიწმიდის იმ მდგომარეობაში, რომელშიც უქორწინებელი ანდრეზული თამარი იმყოფებოდა, როცა ის თავის სიწმიდეს ლევიტაციის უნარით და მზის სხივის სასწაულით ამოწმებდა (43). თუ ჯვარჩენის პირველხილვისათვის საჭირო იყო სიწმიდე, ის აუცილებელი უნდა ყოფილიყო შემდეგაც და არ უნდა წაბილწულიყო ქალში, რაკი ჯვარმა ის აირჩია თავის მკადრედ. ქალში უნდა გაგრძელებულიყო სულიერ-ხორციელი სიწმიდის ასაკი, მასში არ უნდა ეჩინა თავი იმ ნიშნებს, რომლებიც ჯვარისა და საყმოს თვალში უწმიდურ არსებად ხდის ქალს. ანდრეზი საგანგებო ყურადღებას აქცევს ამ მომენტს: «... იმ ქალს არც მეთვეურობის წესნ ხქონივას, არც ქმრიანობისა, არც მებოსლეობისა...» (67, 162). მხოლოდ ასეთი ქალი შეეძლო აეტანა ღვთისშვილს თავის მკადრედ; მეორე მხრივ, მხოლოდ ასეთ ქალს შეეძლო «ეკადრებინა» (გაებედნა) ჯვარის სიახლოვე.
ხელი მე მკადრა მინანმა, ზალტიან-სათითიანიო (60, 135)
ამბობს კარატის ჯვარი ერთ საკულტო ლექსში, სადაც აღწერილია ჯვარისა და მინანის - ასე ერქვა პირველ ქადაგ ქალს, კარატის ჯვარის «აღმომჩენს» - მოგზაურობა მთის თემებში ბეგარის ასაღებად, რაც ახალი რჯულის განმტკიცების ნიშანია (იქ, სადაც ჯვარი ბეგარას აწესებს, ხშირ შემთხვევაში მისი კულტიც არის დაწესებული). ამ სტრიქონში აღსანიშნავია, რომ ჯვარის მკადრე ქალს ქალურობის ნიშნად მხოლოდღა სამკაული - «ზალტე» (სალტე, სამაჯური) აქვს შერჩენილი სამძიმარივით, რომელიც ასევე დაცლილია ქალურობის ხორციელი ნიშნებისაგან (68, 45). ჯვარს სურდა, რომ «ზალტიან-სათითიან» დიაცს გამოცხადებოდა და მისი ხელით დაეფუძნებინა თავისი სალოცავი; მაგრამ ქალში აღმოფხვრილი უნდა ყოფილიყო სქესი. ეს არის ჯვარის პარადოქსი. ჯვარი არ ეძებს თავის რჩეულს ანომალიებში, მაგრამ თავის «დაჭერილში» ის წაშლის ფიზიოლოგიურ ნიშნებს, რითაც დედაკაცს გადაიყვანს იმ კატეგორიაში, სადაც მოწმიდარი მამაკაცები და ჯვარის ხელკაცები ირიცხებიან. მხოლოდ ამგვარად განწმედილი ქალის ხელით, რომელსაც არ ემუქრება უწმიდურობა, ჯვარი ავრცელებს თავის რელიგიას ურჯულო მოსახლეობაში, რათა გაიხადოს ის თავის საყმოდ. პირველ ქადაგ ქალზე ანდრეზი გადმოგვცემს: «...პირველ იმას აუტეხავ ქადაგობა მთელ ჴევსურეთში, გუდანაც, ჴაჴმატაც. იმ ქალს სრუ მუდამ ხატში უვლავ სალოცავად. მემრ ეკლესია დაუდგამ, დარბას გაუმართებავ, მემრ დღეობებ დაუწესებავ: ათენგენა, ამაღლება, სხვაი... იმ ქალს არ უხუცებავ, ეეგრ საქადაგო უუბნავ» (67, 162). როგორც ვხედავთ, ქალი, რომელმაც შექმნა რელიგიური ცხოვრების საფუძვლები, არ ყოფილა უფლებამოსილი ხუცესის მოვალეობის შესასრულებლად; ის შეიძლება ქადაგი ყოფილიყო, მაგრამ ვერ იქნებოდა ხუცესი, თუმცა ქადაგის რელიგიური სტატუსი გაცილებით მაღალია და საკრალური ხუცესისაზე, რადგან კულტის გენეზისიდანვე მთელს ისტორიულ ხანაში მას ჯვარი სწორედ ქადაგის პირით ირჩევს საყმოდან. «იმ ქალს არ უხუცებავ...», ისევე როგორც წმიდა ნინოს, რომელმაც მხოლოდ უქადაგა ქრისტეს სიტყვა მცხეთის ერს და მისცა სახე პირველი ეკლესიისა, მაგრამ მისი მომნათვლელი მღვდლები საბერძნეთიდან გამოითხოვა, რაკი მას, როგორც ქალს, ნათლისცემის უფლება არ ჰქონდა. ანდრეზის სიტყვები, რომ «იმ ქალს არ უხუცებავ, ეეგრ საქადაგოდ უუბნავ», გარდა იმისა, რომ ქადაგობის პირველადობას და ხუცობის მეორადობას ადასტურებს (რადგან ჯერ გამოცხადებაა, მერეღა წარმართვა კულტისა), სხვა მხრივაც არის საგულისხმო: ის ფაქტი, რომ ქალი ქადაგობდა, ხოლო ხუცობა არ შეეძლო, რაც მამაკაცს უნდა ეკისრა ისტორიულად, მიგვანიშნებს ქადაგობის უნარის დედრულ, ხოლო ხუცობის ფუნქციის მამრულ წარმომავლობაზე, რისი საფუძველიც დედაკაცის პასიურ და მამაკაცის აქტიურ ბუნებაში უნდა იყოს ჩამარხული. ქადაგსა და ხუცესს შორის ძირეული განსხვავება, ცხადია, ჯვართან მათ მიმართებაში უნდა ჩანდეს; მათი წარმოსათქმელი ტექსტები და ფუნქცია სრულიად განსხვავებული წარმომავლობისაა. მათი შედარებისათვის შესანიშნავ მასალას იძლევა ალ.ოჩიაურის ჩანაწერი მოწმაოს (ხევსურეთი) მთავარანგელოზის ჯვარში, სადაც ხუცესი და ქადაგი ერთი და იგივე პირია. მიმდინარეობს კულტმსახურება ჯვარის კარზე ახალი დასტურების დასაყენებლად. «ამ დროს ხუცესი გაინათლებოდა-დ’ დააკრევდ ანთებულ სანთლებს დარბაზში. თან შასძახნებდ: «დალოცვილო მთავარო ანგელოზო, შამაძახილზე ნუ გამიწყრები, უტი-დ’ უმეცარი ორ, ჴორციელი ორ. შენ უშველი შენთ ყმათ, შენ ნუ მაიწყენ, ნუ მაიძულებ შენდ სამსახურად, თავის სამშვიდობოდ...». ამ შაძახილს რო გაათავებდ, გამავა-დ’ ხალხის სათავეში დაჯდებოდ. ცოტაიხნითგეს დაიწყებდ მთქნარებას. ხალხი დაჩუმებულ დასხდებოდა-დ’ ელოდეს გაქადაგებას... ამთქნარებდ მალ-მალედ, თან ცრემლ დაუწყებდ მადენას. ბოლოს დაიკივლებდ: «ჰაი, ჰაი, მე ორ მთავარანგელოზი, მე მაქვ ძალი-დ შაძლებაი. ჩემ მათ აღარაად გავაჩნიორ. მჴარი მჴარს გამისწორესა-დ’ კისერ კისერს. მათრევენ სიმურშია-დ’, როშიანში. აღარაად ვის გავაჩნიორ, მაგრამ მე აისივ მთავარ-ანგელოზ ორ, მე აისივ ძალი-დ’ შაძლებაი მაქვ. ჩემ ყმათ ურჩევ, რო ჭკვით იყვნან. მე ნუ გადამაგდებენ, თორე ვანან; ჩემს წესს მე არ დავიყრი, რაიც ხთისგან მაქვ მალოცვილი...» (68, 68-69). საყმოს თვალწინ ხდება ხუცესის გარდაქმნა ქადაგად; ამ სახეცვლილების გარეგანი ნიშანი არის მთქნარება, როგორც ტრანსის პასიურ მდგომარეობაში გადასვლის სიმპტომი. როცა ის, როგორც ხუცესი, წარმოთქვამდა სათქმელს, მისი სიტყვა ქვემოდან ზემოთ იყო მიმართული; ეს იყო ხორციელის მიმართვა ღვთისშვილისადმი, ადამიანური წარმოშობის სიტყვა, რომელსაც წარმოთქვამდა ხუცესი სრული შეგნებით თავისი პირით, როგორც ხორციელთა საყმოს წარმომადგენელი, ჯვარისაგან საკრალური უფლებებით აღჭურვილი, როგორც შუამავალი საყმოსა და ჯვარს შორის. ხუცობაში ხუცესის მოსახსენებელია ის, რაც საყმომ იცის თავის თავზე - რაც უჭირს, რაც ტრიალებს საყმოში, თავის სიბრიყვესთან ერთად, რომ ის «უტია და უმეცარი», რომ მას წამოყენებული ჰყავს სამსახური იმისათვის, რომ ჯვარმა იხსნას ის «ლაღის მტრისგან, მწარის სიკვდილისგან», რომ მიიღოს ეს საცხოვარი «ხსნილადა, კურთხეულადა»; ყველაფერი ეს - წარმთქმულიც და წამოყენებულიც, როცა დაიღვრება მისი სისხლი, ადის მაღლა, უფრო სწორად უნდა მიაღწიოს ჯვარამდე, რადგან ის მის კარზე წარმოითქმის და კეთდება, რომ ჯვარმა უხილავი შიბით თუ კიბით მორიგე ღმერთთან აიტანოს. ასე დგას ხუცესი - ხორციელი უხილავი ჯვარის წინაშე და თავისი სახელით ლაპარაკობს; თუმცა მისი წარმოსათქმელი სიტყვები მისი შეთხზული არ არის, ის შეიქმნა მას ჟამსა, საკულტო ცხოვრების გენეზისში და მის შექმნაში ამ ხუცესის წინაპრები იღებდნენ მონაწილეობას. ეს ხუცესი სწავლობს ხუცობის სიტყვებს ცხადში თუ სიზმარში თავის წინამორბედისაგან; სიტყვები ჯვარისაგან არ არის შთაგონებული, ხუცესი წარმოთქვამს ადამიანურ სათქმელს, როგორც ხორციელი, და ეს პროცესი ხუცობისა სავსებით აქტიურია და ცნობიერი. თუ ხუცესის სიტყვები ღვთისშვილის გასაგონად იყო წარმოთქმული, ქადაგის ნათქვამს საწინააღმდეგო დანიშნულება აქვს: ის საყმომ უნდა შეისმინოს, მის გასაგონად არის ნათქვამი. ხუცესის სიტყვები, როგორც ყოველი ლოცვა-ვედრება, ხორციელ სამყაროში იბადება და აღივლინება სულიერისაკენ; ნაქადაგარი კი თავისი არსით ჯვარული წარმოშობის არის და ზემოდან გარდამოდის საყმოზე, ხორციელზე. რაკი უხორცო ჯვარს არ შეუძლია წარმოთქვას საყმოს ხორციელი ყურთასმენისათვის გასაგონი სიტყვა, თავის სათქმელს ის ქადაგის სამეტყველო ორგანოებით წარმოთქვამს; წარმოთქვამს იმას, რაც არ იცის საყმომ და ვერც შეიცნობს თავისი ჭკუით, რადგან ხორციელი «უტია და უმეცარი», მისთვის მომავალს, მოსახდენს თუ მოწევნადს საფარველი აქვს დადებული. თავად ღვთისშვილი რასაც ხედავს მომავალში, მორიგე ღვთის კარზე ხედავს, როცა მას იქ ასვლა მოუწევს; ამიტომაც ნაქადაგარი ხშირად გაისმის როგორც გაფრთხილება: «გამიმთხილდითავ, ყმანო, ცუდ საქმეი მაქვავ ხთის კარზედავ მახილულივ. მთხილათ იყვენითავ, ჩემნო ყმანო...» (68, 70).
ჯვარი, როგორც «პრეისტორიული», იმ ჟამის გმირი, მისტირის თავის წარსულ დიდებას და ქადაგის პირით ამხნევებს საყმოს: «სადაღ მაქვ ძალი-დ’ შაძლებაი, სადაღ მაქვ! ჩამამეყარ სუყველაფერი, - ქერ-ოქრონიც, ჭიქა-დიდებანიც, ზღვენ-ულუფანიც, ჴარ-კურეტნიც. მაშინ მქონდ ძალი-დ’ შაძლება, როსაც დევ-დედაბერთ ვლაგმევდი, ცხრა ადლ მიწა-მყარს ვახვიებდი. მაგრამ ეეხლად ყმათ საშველადა სახოიშნოდ იქავ ხთის კარზე დავდიორ იმით რო მიმიძვირდეს ყმანი. ქერ-ოქრონ ვერ გამავიღენ სრულად. მზექალ შაგვიჯდ მაღალზედ, მაგვაყოლნ ცის ხორხოშნი, გამინადგურნ ჩემ ხოდაბურნი, ჩემ ყმათ ქერ-ოქრონიც. მერიგემ ღმერთმ დამიძრნ ბაგენი და ჯიჴვის თავ-რქან გადმამაყოლნ სამ პირად. უმთხილდით თავს, აგებ გადავიცილ ჩემმა გამარჯვებამაცა და მერიგეს ღმერთისამაც. შავესრევ ჴარ-მანიშთ, აგებ გადავილოცავ, დავიმჴრობ კვირაეს, დავხქრთამავ ბნელ სისკრის თევით, ზღვენ-სამსახურთ შასროლით. გიორგის შავეხვეწები, გიორგის მოდე ყელ-ღილიანთ - დახმარება გამიწიეთავ, ენით ხართავ ლაქარდიანნივ. გიორგიმ ჴაჴმატის ჯვარმ შახკაზმ თავის ნისლისფერი, ცის გიდელ-გიდელთ დააწყვიტ, გაშალ წყალობის მასკვლავნი. ნუღარ გეშინისთ, იმედიანად იყვენით...» (68, 70). რასაც საყმო ისმენს ქადაგისგან, არ არის მოცემული ქადაგის ცდაში; მთელი ნაქადაგარი წარმოადგენს ღვთისშვილის ცდას, მის ხილვას მორიგე ღვთის კარზე. ეს ხილვა რომ მისაწვდომი გახდეს ხორციელთათვის, ჯვარმა ის უნდა ჩააგდოს ხორციელის წიაღში, როგორც თესლი, და აშობიოს მას, როგორც სიტყვა. ეს წიაღი არის ქადაგის მთელი არსება და არა მხოლოდ მისი სამეტყველო ორგანოები, რადგან ჯვარი არის ჩასახლებული ქადაგში და შიგნიდან მეტყველებს მისი ბაგეებით, როგორც დელფური მისანი პითია (150, 70), რომელთანაც ჩვენი საყმოების ქადაგს ბევრი რამ აქვს საერთო, თუნდაც ის, რომ აპოლონის წინასწარმეტყველება ჩვენი ნაქადაგარის მსგავსად, როგორც წესი, პირველი პირით არის გადმოცემული (150, 70-1). ეს პირი დელფოში აპოლონია, ჩვენთან ჯვარი. ქადაგი ინსტრუმენტია, საყვირია ჯვრის ხელში, რომლითაც ჯვარი ახმიანებს თავის ხილვებს. ამიტომაც ქადაგი, თუნდაც იგი მამაკაცი იყოს (და ესეც არის ისტორიულ ხანაში), პასიურია, როგორც საშო, საიდანაც ჯვარმა დედრული კერიიდან აღმოცენებული იფნივით უნდა ამოუშვას თავისი სიტყვა. წმიდა ნინოს, რომელიც მისდამი მიძღვნილ კონდაკში ნახსენებია როგორც «ქადაგი სიტყვისა ღვთისა», ტროპარში მიმართავენ «სულისა წმიდისა ქნარო», რაც ნიშნავს, რომ წმიდა ნინო არის ქნარი სულიწმიდის ხელში, რომლითაც ის ახმიანებს თავის ჭეშმარიტებას. ეს მეტაფორა სხვა რამესაც გულისხმობს, ოღონდ ალბათ არ არის გაცნობიერებული ტროპარში, სახელდობრ, ქადაგობასა და პოეტურ შთაგონებას შორის ძირეულ კავშირს, რასაც კვლავ დედრულ საწყისამდე მივყავართ. ნაქადაგარი არ არის უბრალო პროზაული გადმოცემა იმისა, რასაც ჯვარი ხედავს მორიგე ღვთის კარზე ან რისი ცნობებაც მას სურს თავისი საყმოსათვის; ქადაგი მიდრეკილია ლექსითი მეტყველებისაკენ, როგორც ყოველი ექსტატური მეტყველება, რომლის ფესვი არაცნობიერში ძევს (მაგ., ყურანის უკანასკნელი სურები, რომლებიც, როგორც ცნობილია, ტრანსისა თუ შეპყრობილობის მდგომარეობაშია წარმოთქმული მუჰამედის მიერ), მაგრამ ჩვენთვის მნიშვნელოვანი ის არის, რომ ტრადიციულ ნაქადაგარებში იგივე საზომი დასტურდება, რაც ხმით ნატირლებში; ეს არის ურითმო ცხრამარცვლიანი ლექსი, «მთიბლურად» წოდებული. ხოლო ხმით ნატირლები, რომელთა შორის ბევრი პოეტური შედევრია, დედაკაცების მიერ არის შექმნილი, ისევე როგორც ეს ძველ ცივილიზაციებში არის დადასტურებული (მაგ., შუმერის ქალღმერთის, ინანას ნატირლები დუმუზიზე, 46, 244-5). ნაქადაგართა ფორმისმიერი იგივეობა ხმით ნატირლებთან, ცხადია, შემთხვევითი არ უნდა იყოს და ჩვენ სრული უფლება გვაქვს ვილაპარაკოთ, არა მხოლოდ ანალოგიის გზით, მათ დედრულ წარმომავლობაზე; მით უფრო, თუ ანდრეზიც ქადაგობის «ამტეხად» მთელს ხევსურეთში ქალს ასახელებს. ბუნებრივია, ქადაგობა უკვე გულისხმობს გარკვეული ტექსტის რეალურ არსებობას «მას ჟამსა», რომლის კვალი, ალბათ, დღესდღეისობით გამოვლენილ და ცნობილ ტრადიციულ ნაქადაგარებშია საძიებელი. სანიმუშოდ მომყავს ნაქადაგარის ტექსტი, სადაც ქადაგის პირით ლაპარაკობს არხოტის ჯვარი (მიქიელ მთავარანგელოზი), რომელიც აქ ყმისა და მასზე გამწყრალ ღვთისშვილს შორის შუამავლის როლში გამოდის:
გეხვეწებიო, მიქიელიო,
აპატივეო, აუტიეო,
უტი ასა და უმეცარიო,
შენ გეხვეწების ჴორციელიო,
შენ აპატივე უმეცარსაო,
მე გამავითხოვ ბუღაურსაო,
თუ გამიგონებ მიქიელსაო,
ნუ ჩაუჴურებ საგებელთაო,
თორ დაგჭირდების მიქიელიო,
როსაც შავჴდები ხთის კარზედაო,
იქ მე მაქვ ძალი შაძლებაიო,
იქ მე მაქვ ხთიშვილთ მეტობაიო (60, 11).
(ამ საზომის - მთიბლურის - საკულტო წარმომავლობაზე ისიც უნდა მოწმობდეს, რომ კარატის ჯვარის დაარსების ანდრეზის ერთი ვარიანტის თანახმად იმ ვაჟს, რომელიც თავის «მოდესთან», პირველ ქადაგთან ერთად, კოპალას ჯვარჩენის დამსწრე შეიქნა, მთიბლური ერქვა სახელად:
«... იმ კაცს მთიბლურს ძახნილან, ქალს მინან ქვივნებულ...» 67, 180).
სანათა
დედაკაცის სახელს უკავშირდება ერთ-ერთი საერთო - ფშავური სალოცავის ჯვარჩენაც. დ.ხიზანიშვილი ასეთ ანდრეზს გადმოგვცემს: «ღელის გორზე, სადაც თამარ მეფის სალოცავია, ვიდრე იგი «თავს იჩენდა», გაბიდაურების თემის ფშავლებს უცხოვრიათ. როცა თამარ მეფემ «თავი იჩინა», გაბიდაურები სხვა სოფელში, ხოშარაში გადაუსახლებია. სალოცავის გამოჩენა სანათას «უნარი» ყოფილა. პირველად მას დაუწყია სანთლების ანთება ამ ადგილში და თამარ მეფის ხევისბრულად დიდება, მას ურჩევია აქ მცხოვრებთათვის, დაეთმოთ ეს ადგილი თამარ მეფისათვის და სხვაგან გადასახლებულიყვნენ. მათ არ დაუჯერებიათ სანათასთვის, რის გამოც თამარ მეფე განრისხებულა: ერთმანეთი ირმებად მოუჩვენებია და შვილდისრით ამოუწყვეტია. რამდენიმე კომლი გადარჩენილა, არ გასახლებულან, უთქვამთ: სანამ გასალეწად გაშლილ კალოს თავისთავად ცეცხლი არ წაეკიდება, ფიწლის ტოტებზე და ხარის რქებზე კელაპტრის ალივით არ გამოჩნდება, არ გადავსახლდებითო. თამარ მეფეს ეს სასწაულიც მოუხდენია, მაშინ იძულებული გახდნენ გადასახლებულიყვნენ» (108). იგივე ანდრეზი, ოღონდ ჯვარის «აღმომჩენი» დედაკაცის სახელის მოუხსენიებლად, გადმოცემული აქვს ალ.ოჩიაურსაც (65, 8).
სოფლის მთელს მოსახლეობაში ერთადერთი ქალი გრძნობს, რომ სოფელი კვრივ ადგილზეა გაშენებული; რომ ის ადგილი, სადაც სოფელი დგას, წმიდა მიწაა (როგორც მოსეს აფრთხილებდა უფლის ხმა სინას მთაზე, მაყვლოვანში); კვრივის ანუ საკრალურის განცდა არის სწორედ ის «უნარი» სანათასი, როგორც დედაკაცისა. კარატის ჯვარის დაარსების ანდრეზისაგან განსხვავებით, ფშავური თქმულება სოფლის ახალ ტერიტორიაზე დასახლების ანდრეზიც არის. ასე რომ, დედაკაცი _ სანათა დგას ხოშარის დასახლების გენეზისში. მის მიერ «აღმოჩენილი» ჯვარისაგან გაბიდოურთა სოფლის დაკავების შემდეგ მოსახლეობა გადადის ხოშარაში, რომლის ტერიტორია საიმდროოდ წმიდა გიორგიმ (ხოშარის «სახუთმეტომ» ან «სახუთმეტო ძელის ანგელოზმა») დევებისაგან გაათავისუფლა (65, 1). თამარის ჯვარჩენა უშუალოდ მოსდევს ხოშარაში საყმოს დაარსებას და ამ დასაბამიერ აქტში ლომის წილი უდევს სანათას. ხევსურ მინანისგან განსხვავებით ფშაველი ქალი არ კმაყოფილდება იმით, რომ ის ქადაგებს თამარის კულტს და აფრთხილებს სოფელს წინააღმდეგობა არ გაუწიონ ახლადჩენილ ჯვარს; სანათა იტვირთავს ხევისბერის ფუნქციასაც - ანთებს სანთლებს, ადიდებს ღვთისშვილს, რასაც ვერ «კადრულობდა» (ვერ ბედავდა) მინანი, თუმცა ის კარატის ჯვარისაგან არჩეული პირველი მკადრე იყო. შესაძლებელია, აქ ცხადდებოდეს ფშავის ტრადიცია, რომელიც დედაკაცებს განსაკუთრებულ ღირსებას ანიჭებს, რაც მათ გამოარჩევს ხევსურეთისა და მთის საყმოთა დედროვანთაგან. ვაჟა წერს: «თუმცა დედაკაცი დაჩაგრული იყო, მაგრამ ზოგ-ზოგის საგვარეულოს ქალებს საპატიო ადგილი სჭერიათ. ზეპირგადმოცემა მოგვითხრობს, რომ ლაშარის «საბჭეო» სკამზე ორი თაობა მჯდარა გოდერძაულების გვარის ქალი: «საბჭეო» სკამი თავხევისბერს ეკუთვნოდა...» (35, 75). ამ ტრადიციის შუქზე, თუმცა «საბჭეო სკამი» მაინც საერო სამსახურშია, მოულოდნელი არ უნდა იყოს, რომ სანათა იჭრება საკრალურ სფეროში და თითქოს მისი სახელიც (სანათა) სანთლის დანთებით გამოხატულ კულტმსახურებაზე მიგვანიშნებს. მაგრამ უნდა ვიფიქროთ, რომ მამაკაცის როლი - საერო თუ საკრალური - დედაკაცს მხოლოდ კრიტიკულ ვითარებაში ეკისრება. ხალხური პოეზია იცნობს ხოშარელ სანათას - «ენით, სიტყვით გამამხნევებელ დიაცს» (ვაჟა), რომელიც ვაჟასავე თქმით, «ეკუთვნის იმ შავსა და ბნელ დროს, როცა ფშაველები და თუშები ერთი მეორესა ჰლაშქრავდნენ, არ იყო მათ შორის ძმობა და თანხმობა» (31, 322). ეს არის ხოშარისათვის საბედისწერო ხანა, როცა საყმო «სახუთმეტო ძელის ანგელოზისა» დალევის ზღვარამდე იყო მისული; საყმო იხსნა რამდენიმე გმირმა, რომელთა შორის ლექსი ახსენებს სანათას:
დაგვლივნა ხოშარის გორმა,
იქ წყლის არ გამოდენამა,
ვიწრო-ვიწრომა ხევ-ხუვმა,
მოკლედ ფშავლების დენამა,
წოწკორაულის ისარმა,
სანათაისა ენამა...
არც ლექსი, არც პროზაული ანდრეზი არ აზუსტებს, რა სიტყვებს წამოთქვამდა ხოშარელი ქალი მოისართა თუ ხმლით მკვეთებელთა გასამხნევებლად, რომელთაც ალბათ ესაჭიროებოდათ გამხნევება, როგორც ერთ დროს ისრაელის მსაჯული ქალის, დებორას თანამემამულეთ. «სიცოცხლე ჩაკვდა ისრაელის დაბა-სოფლებში, ჩაკვდა, ვიდრე არ აღვდექი მე, დებორა, ვიდრე არ აღვდექი მე, დედა ისრაელში!» (მსაჯ. 5,7). აი, ამ კრიტიკულ ჟამს, როცა ყველაფერი ჩამკვდარია, გამოჩნდება დებორას «უნარი», როგორც ხოშარელი სანათასი, რომლის ენამ «დალივა» მტერი. არის კიდევ ერთი სანათა, «ბახტრიონის» გმირი, მართლაც «დედა ფშავში», რომლის გმირული ოჯახი _ ბრძოლაში დაღუპული ათი შვილი და ქმარი - განასახიერებს ხოშარის «დალეულ» საყმოს. «სიცოცხლე ჩაკვდა ისრაელის დაბა-სოფლებში!» ეს სიტყვები ზუსტად გამოხატავს ხოშარის (ანუ ფშავის, განზოგადებულად) მდგომარეობას და სანათას სულისკვეთებას. სიცოცხლე ჩამკვდარია ხოშარაში და ეს ყველაზე უფრო ცხადი ხდება დღესასწაულის დღეს, როცა
აქ არც ხევისბრის ხმა ისმის,
არსად ფშაური ღრეობა,
ვინ გიჟი იტყვის იმასა,
რომ დღეს აქ იყო დღეობა?!
ბრალადა ბჟუტავს სანთელი...
ეს ერთადერთი სანთელი დანთებულია სანათას მიერ, ქმარშვილამოწყვეტილი დიაცის მიერ, რომელიც კისრულობს საკულტო ცხოვრების აღორძინებას უყმოდ დარჩენილ ჯვარში:
მარტოს აუნთავ სანთლები,
და ხატიც უდიდებია,
მარტოს დაუკლავ საკლავი,
თვითონვე უტყავებია,
მარტოდმარტოსა დიაცსა
ხატ-ღმერთი უხსენებია.
სანათა სჩადის ისეთ საქმეს, რომლის უფლება მას, როგორც დედაკაცს, ტრადიციულად არა აქვს; მისი საქციელი გაუგონარი საქციელია საყმოს თვალში, რომლის თვალსაზრისს აქ გამოხატავს ავტორი პოემისა და ამ უჩვეულო სცენის ერთადერთი შემსწრე - კვირია. ავტორი გაკვირვებით კითხულობს - «საჯარეს დიაცს რა უნდა, არ თუ ეშინის დავისა?» კვირია კი ქვეყნის დასასრულად აღიქვამს ამ ვითარებას, როცა ყველაფერი თავდაყირაა:
დიაცს ვინ მოგცა ის ნება,
საქმე აკეთო მამრისა?
ვფიქრობ, დროება დამდგარა
იმ მეორმოსვლის წამისა.
კვირია არ ცდება: ხოშარაში კატასტროფის შემდეგ დამდგარია «მეორმოსვლის წამი», როცა ყველაფერი თავიდან უნდა იწყებოდეს, უნდა განმეორდეს იმ პირველ სანათას ქმედება, რომელმაც ჯვარი და საცხოვრებელი ადგილი აღმოუჩინა «დალევამდე» მისულ ხოშარის წინაპრებს. «ბახტრიონის», ამ ესქატოლოგიური პოემის, დასაწყისში ამ სანათას ეს ერთი შეხედვით უჩვეულო, მაგრამ ანდრეზულად ჩვეულებივი, არქეტიპული საქციელი იმედს იძლევა, რომ ხოშარაში აღდგება საყმო.
«სისხლის წვიმების დროები»
საყმოს თავგადასავალი - წარსული ცხოვრების მთელი გამოცდილების რჩეული, როგორც განძი, ანდრეზებშია დაუნჯებული. ეს არის წინაპართა, «წინა ჟამის» გმირთა, ჯვარის უნჯ ყმათა ღვაწლი, უპირატესად, საქმენი საგმირონი, რომელნიც მათ ჩაიდინეს უკიდურეს განსაცდელში, როცა საყმო - და ეს პერიოდულად ხდებოდა - დალევის პირზე იყო მისული. ამ დროს თავს იჩენდა ძალა, რომელიც მტრული გარემოცვის მიმართ წინაღდგომით იხსნიდა და კვლავ ააღორძინებდა საყმოს. ეს ის ძალაა, რომელმაც თავის დროზე, «მას ჟამსა შინა» შექმნა საყმო; ის ჯვარის სახით იყო მაშინ გამოჩენილი. საყმოს შექმნასთან ერთად, როგორც დავინახეთ, იქმნებოდა კულტი - საკრალურ-ზნეობრივი შუაგული, რომლის, როგორც კერიის ირგვლივ, თავს იყრიდა ადამიანთა საზოგადოება. არ არის პარადოქსი - ეს საყმოს ისტორიულ ცდაშია მოცემული, - რომ ამ შუაგულის შენარჩუნებას ან ხელახლა განმტკიცებას ხელს უწყობდა მისი დანგრევის მოწადინე მტრული ძალა, პერიოდული შემოტევები. ადამიანი ფხიზლობდა, ის არ იძინებდა «მაგარი ძილით», რომ კერაში ცეცხლი არ ჩაქრობოდა. აი, ასეთი მღვიძარების პერიოდები არის აღბეჭდილი ანდრეზში. აქ ვერ ნახავთ მშვიდობიან დროებას - ისინი არ შემოუნახავს საყმოს ცნობიერებას, არ აღუბეჭდავს ანდრეზში, რადგან ამ დროს სამაგალითო არაფერი ხდებოდა. საყმოსათვის, მისი მომავლისათვის, მნიშვნელოვანი და შთამბეჭდავი მხოლოდ დიდი ველობის პერიოდებში ხდებოდა, ცდებში, რომლებიც მწვერვალებივით მოსჩანს მათ წარსულ თავგადასავალში. საყმოს მეხსიერება გადაარჩევს წარსული ცხოვრების მნიშვნელოვან ფაქტებს და მათ საფუძველზე ქმნის ანდრეზულ ისტორიას, რომელიც ძლიერი ეპოქით არის აღნიშნული. ძლიერ ხანას საფუძველი რეალურად მომხდარ მოვლენაში აქვს, მოქმედი პირებიც სავსებით რეალურნი და ისტორიულად ცნობილნი არიან; მაგრამ ანდრეზული ისტორიის დროჟამულ-სივრცულ ასპარეზს კვებავენ სხვა ხანიდან მოხმობილი პიროვნებანიც და რეალიები, რომლებიც მნიშვნელოვნების გამო ვეღარ ეტევიან თავიანთ წარმავალ ეპოქაში. ყოველი საუკეთესო ადამიანური აქტი, რაც ოდესმე ჩაუდენია საყმოს ერთობლივ და მის ცალკეულ წარმომადგენელს, გადმოდის ამ ძლიერ ხანაში და კიდევ უფრო აძლიერებს მას. შესანიშნავია, რომ საყმოს მეხსიერება არ გაურბის და არ იშორებს, არამედ სამარადისოდ, შესაძლოა საგანგებოდაც, აღბეჭდავს მარცხსაც და ღალატსაც, რაც კი ოდესმე შემთხვევია და ჩაუდენია მოყმეს; რასაც თავისი ბედისწერული ნიშნით შეუძრავს ოდესმე საყმოს შეგნება და სინიდისი, და წარმოსახვა. წარსულის ფაქტების შემარჩეველი, მაგრამ ობიექტური მეხსიერება საყმოსი ინახავს მტრის სახელს, როგორც შეუნახავს ადამის ძის მტერთა - დევ-კერპთა - სახელი და სრულიადაც არ ცდილობს მის დამცირებას, რომ არ გაუფასურდეს მომავლის თვალში მის წინააღმდეგ ბრძოლაში დაღვრილი სისხლი. დღემდე შემორჩენილ ზეპირსიტყვიერ მასალაში შეიძლება სამი ძლიერი ხანა გამოიკვეთოს:
I. ღვთისშვილთა და დევ-კერპთა ბრძოლების ხანა, როცა ღვთისშვილნი მორიგე ღვთის განგებით განდევნიან დევებს ადამიანთათვის განკუთვნილი მიწა-წყლიდან და აარსებენ ჯვარის თაყვანისმცემელთა ანუ რჯულიანთა საყმოებს გათავისუფლებულ ტერიტორიაზე. ამ ხანაზე უკვე იყო საუბარი.
II. ზურაბ ერისთავთან ბრძოლების ეპოქა; ხანა, როდესაც საყმოებს უხდებათ მათთვის მოპოვებული მიწა-წყლისა და რჯულის დაცვა. ზურაბისა და მისი ლაშქრის სახით ისინი თითქოს პრეისტორიიდან მოვლენილ დევებს იგერიებენ.
III.ხანა თავგანწირული ბრძოლებისა მეფე ერეკლესათვის; ხანა, როცა სისხლით მოპოვებულ თავისუფლებას და სიცოცხლეს საყმოები უანგაროდ მიუძღვნიან ბაგრატიონ ბატონს, რომელსაც ისინი თავიანთ ღვთისშვილთა მოძმედ თვლიან. სამივე ეს ხანა «სისხლის წვიმების დროა». პირველ ხანაში იღვრება ღვთისშვილთა სისხლი, ადამიანთა ხსნისათვის მორიგე ღვთის განგებით დათხეული. მეორე ხანაში საყმო ღვრის სისხლს საკუთარი თავის გადასარჩენად; საყმო ამ ხანაში დგას ადამიანის სახით მოვლენილი იმავე ძალის წინაშე, რომელთანაც პრეისტორიაში ომი ჰქონდა ღვთისშვილს გამართული. მესამე ხანაში სისხლი წმიდა მსხვერპლია, საზღაურის უმოლოდინოთ გაღებული, რადგან უნდა გასწორებულიყო პრეისტორიული ვალი ღვთისშვილთა წინაშე. ამ სისხლის სანაცვლოდ, რომელიც დაღვარეს ღვთისშვილებმა საყმოს შესაქმნელად. საყმო ღვრის თავის სისხლს ერეკლე მეფის საშველად, რადგან ის, მათი რწმენით, მფარველი ღვთისშვილის მოძმეა.
<<<ნაწილი VI
<<<გაგრძელება (ნაწილი VIII)
|
