|
<უკან დაბრუნება..<<<დაბრუნება მთავარ გვერდზე..<<<სტატიები მითოლოგიაზე>>>
ზურაბ კიკნაძე
ქართული მითოლოგია
I
ჯვარი და საყმო
(ნაწილი 4)
ქუთაისი
1996
<<გაგრძელება (ნაწილიV)
ნახირი
საქონელი, ცხადია, ადამიანის სარჩოა, მისი ცხოვრების სახსარი. მაგრამ ის შეიძლება უფრო მეტი იყოს, ვიდრე საზრდო. საკულტო აზრით, პირველადი მასში სწორედ ის არის, რაც საზრდოზე მეტია. საქონელზე იგივე შეგვიძლია გავიმეოროთ, რაც ითქვა თასზე, რომ ტრადიციულ კულტურაში ის არის ერთ-ერთი იმ საგანთაგან, რომელსაც შეუძლია იტვირთოს იმაზე მეტი, რასაც ბუნებით წარმოადგენს; ამაღლდეს, ადამიანმა აამაღლოს ის მის ელემენტურ დანიშნულებაზე მაღლა; უფრო მეტი აზრი შესძინოს საზოგადოებისათვის, ვიდრე აქვს საკვებს ფიზიკური არსებობის შესანარჩუნებლად. ეს გაცნობიერებულია ინდურ კულტურაში, ეს შეგნებული ჰქონდათ ზოროასტრული ჰიმნების - გათების შემქმნელებს, ეს სავსებით გააზრებულია ჩვენ საყმოებში. საქონელი წმიდა, საპატივებელი არსებაა. რას ნიშნავს ეს? რობერტსონ სმითი, რომელმაც შეისწავლა მესაქონლე და მწყემსი ხალხების, კერძოდ, სემიტი ტომების ჩვეულებანი საქონელთან დაკავშირებით, წერს შემდეგს: «შინაური ცხოველები პატივით არიან მოსილნი დედამიწის სხვადასხვა კუთხის მწყემს ხალხებში. ისინი, ერთის მხრივ, მიჩნეული არიან ადამიანის მეგობრებად და თვისტომებად, მეორეს მხრივ, ღვთიური ბუნების არსებებად; მათი დახოცვა მხოლოდ განსაკუთრებულ ვითარებაშია ნებადართული, და ასეთ დროსაც კი არ გამოიყენება კერძო, ყოველდღიურ საკვებად, არამედ მხოლოდ და მხოლოდ საერთო დღესასწაულებზე. აფრიკის ერთ-ერთ მომთაბარე ტომზე ამბობენ, რომ მათ ერთადერთ სარჩოს ცხვრის ფარები და საქონელი წარმოადგენს. როცა საძოვარი უხვია წვიმების შემდეგ, ისინი იკვებებიან რძეში შეზავებული სისხლით, რომელსაც ისევე, როგორც არაბეთში, ცოცხალ პირუტყვს უღებენ; ხოლო გვალვების დროს ბებერი ან სნეული ცხოველის ხორცს ჭამენ. მაგრამ პირუტყვის დამკვლელი უწმიდურად ითვლება მათ თვალში... საქონელი წმიდა არსებაა, რადგან ის წარმოადგენს ადამიანის ცხოვრების სახსარს. მას კლავენ მხოლოდ გასაჭირის დროს და მისი დამკვლელი უწმიდურად ითვლება, რაც იმას გულისხმობს, რომ დაკვლა პირუტყვისა უკეთური საქმეა... ყოველდღიური საკვები აფრიკის ბევრი მესაქონლე ხალხისა არის რძე ან ნანადირევი, საქონელი კი, რომელსაც ისინი მწყესავენ, იშვიათად იკვლის საკვებად; მას მხოლოდ განსაკუთრებულ შემთხვევაში კლავენ, მაგ., ლაშქრობის გამოცხადებისას, ბავშვების წინადაცვეთისას და ქორწილში; ან კლავენ სამოსელისთვის ან იმიტომ, რომ პირუტყვი დასახიჩრებულია ან ბებერი...» (157, 277-9). თითქოს პარადოქსია: საქონელი ადამიანის ერთადერთი სარჩოა, რისთვისაც კაცი თავს დადებს, მაგრამ ის არ იკვლის ყოველდღიური პურობისათვის; უფრო მეტი: მისი დაკვლა უღვთო აქტია. სწორედ იმიტომ, რომ საქონელი ჩვენი საყმოს სიცოცხლის სახსარია, მისი იმედი ამ წუთისოფელში, ის არ იკვლის ყოველდღიური საკვებისთვის, არამედ როგორც მესაქონლე სემიტი ტომები იქცევიან, ის იკვლის ლაშქრობის წინ ჯვარში, ჯვარის დღესასწაულებზე, ჯვარში გაყვანისას, ქორწილში, მიცვალებულის ხარჯებში. საყმოს ცხოვრების ამ მნიშვნელოვან, გარდამტეხ პერიოდებში შეიძლება გაიწიროს, შეიწიროს საქონელი. ხარი იწირება საყმოს გენეზისში, როგორც დავინახეთ, ადამიანის ყოფნა-არყოფნის ზღურბლზე და ეს გასდევს მის ცხოვრებას, თავს იჩენს კერძო და საერთო მნიშვნელოვან შემთხვევებში. ხარი, ჩვენ ვიცით, დგას კულტის დასაბამში: დევებისგან შეურაცხყოფილი, სასოწარკვეთამდე მისული კაცი გაიხსენებს შესაწირავად ყველაზე საუკეთესოს, რაც კი გააჩნია ქვეყანაზე - თეთრ ხარს, რომელიც არის პირველგაღებული მსხვერპლი ჩვენს ანდრეზებში (60,119) - პირველი დაკლული საქონელი ადამიანის ღირსების გადასარჩენად. განა ამ ზღურბლზე თეთრმა ხარმა არ იტვირთა რელიგიის დაფუძნების მთელი სიმძიმე, როცა ადამიანი ეძებდა ხსნას უზენაესისაგან? მისი სისხლი ისევე წმიდაა და ძვირფასი, როგორც წინაპრის დაღვრილი სისხლი, შეწირული მისი კეთილდღეობისათვის. ხარს ანგელოზები უნთებენ რქებზე სანთელს, ჯერ ანგელოზები, მერეღა ადამიანები, როცა ის სამსხვერპლოზე მიჰყავთ. სხვა დროს ხარს რქაზე მტრედი აზის და მიუძღვება მას ჯვარის საბრძანისისაკენ, რომელსაც ადამიანი თავისით ვერ მიაგნებდა. ხარის რქაზე ასვენია მთავარანგელოზის ან წმიდა გიორგის ხატი და მიუძღვის სამშობლოსაკენ შვიდი ათას თავდახსნილ ტყვეს. ამის გამო ხარი არ იკვლის მხოლოდ და მხოლოდ საკვების მოპოვების მიზნით. ის რელიგიური აქტია თავისი წარმოშობით, ასევე მიზნით და რიტუალური ფორმით: ხელხანჯლიანი მსახური კულტისა სიმძიმეს სძენს ამ აქტს, რომელიც რიტუალის გარეშე მკვლელობად ჩაითვლებოდა საყმოს თვალში; ის დამწყალობნების ტექსტის წარმოთქმით «აკვრივებს» დროის მონაკვეთს; როცა საკლავი იკვლის, ამ დროს იქ შეკრებილი საყმო ეცნობა თავისი რელიგიის მრწამსს, თავის რჯულს; მის ცნობიერებაში ერთხელ კიდევ იბეჭდება ღვთისშვილთა სახელები მათი დადგენილი თანამიმდევრობით. ისევე, როგორც ლუდით სავსე თასი სადიდებლის გარეშე მხოლოდ ღრეობის ნიშანს იძლევა, ასევე — ანალოგიურად ხანჯალი მდუმარე დამკვლელის ხელში, როცა არ ისმის დამწყალობნების სიტყვები, მკვლელობის ნიშანია. საკლავი იკვლის, უნდა დაიკლას, ყველას თვალწინ, საჯაროდ, არა ფარულად; ის პოტენციურად ეკუთვნის ყველას, მთელს საყმოს. ეს საჯარობა რიტუალური ქმედებითურთ ანიჭებს პირუტყვს საკლავის სტატუსს. როგორც რელიგიურ-ზნეობრივი რეალობის, დანიშნულება გამოხატულია სახელწოდებაში, რომლითაც ის დამწყალობნების ტექსტში იხსენება: სამსახური. პირუტყვი სამსახურშია - ხორციელს ეძლევა საშუალება მისი მეშვეობით ემსახუროს ჯვარს. საქონელი დგას ადამიანსა და ღვთისშვილს შორის. ამიტომ ის არ შეიძლება არ იყოს წმიდა. სიწმიდით არის შემოსილი ყველაფერი, რაც მასთან არის დაკავშირებული მის სამსახურებლად მოყვანისას: ქსოვილიც, რომლითაც შუბლი აქვს გაკრული; ზანზალაკიც, ქედზე რომ ჰკიდია, რაც ჯვარში რჩება, და ბოლოს, სისხლი. «...მოხსენებული სამსახური შენა სამთავროი ას, შენა გასამარჯოდ ხთის კარზე მოსახმარად...» (56,14). «წამოყენებული სამსახური, მოხსენებული, ღვთისად გინდოდეს, ღმერთს მაახსენიდი, კვირეისად გინდოდეს, კვირეს მაახსენიდი, არა - თვითონ მიითვალეთ ღირსადა, ღირსეულადა, შვიდადა, შვიდეულადა, ხსნილადა, კურთხეულადა...» (38,№25449). საკლავის სული, რომელიც მის სისხლშია, ადის დედამიწიდან მაღლა, ღვთისშვილზე მაღლა, მორიგე ღვთის კარამდე. განა ამის შემდეგ ეს საკლავი არ არის დურანქი - «კავშირი ცისა და მიწისა?» საკლავი, რომელიც არის უპირატესად ხარი, საყმოს აკავშირებს ღვთისშვილთან, ხოლო ღვთისშვილის მეოხებით მორიგე ღმერთთან, რადგან მასთან ააქვს ღვთისშვილს «წამოყენებული სამსახური». მაგრამ იგივე საკლავი, როგორც მსხვერპლი, საყმოს კონსოლიდაციის, მისი სიმტკიცის ერთ-ერთი პირობაა. ეს კარგად ჩანს «ხარ-ქვაბით შეყრილობისა» და მოკვეთილის შემორიგების რიტუალებში, სადაც საკლავს გადამწყვეტი როლი აკისრია. რომელიმე სუსტი გვარის წარმომადგენლები გაძლიერების მიზნით ეკედლებიან ძლიერ გვარს, რისთვისაც, წესის დაყენებით, ადუღებენ ლუდს («ქვაბი»), ჯვარში დაკლავენ საკლავს («ხარი») და ერთგულების ფიცს სდებენ, რომ არ უღალატებენ თავის ახალ გვარეულობას, აღიარებენ რა მის სალოცავს და წინაპრებს. ეს წესი მოქმედებდა აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის თითქმის ყველა საყმოში, რაც დადასტურებულია საეთნოგრაფიო ლიტერატურაში (54,79; 51,71; 49,91). ხარით შეყრილთა შორის, ისევე როგორც სისხლით ნათესავთა შორის, ქორწინება დაუშვებელიიყო. ამ წეს-ჩვეულების ფონზე, რომლის დროსაც ხარის დაკვლა აუცილებელი აქტია ორი გვარის სისხლით დანათესავებაში, ნიშანდობლივად იკვეთება საპირისპირო წეს-ჩვეულება, რომელიც ერთი გვარის ორად გაყრის და ამ გაყრილთა შორის სისხლის ნათესაობისა და მისგან გამომდინარე ვალდებულებათა გაუქმების დროს სრულდება. გუდამაყარში გავრცელებული ანდრეზის თანახმად, წიკლაურთა და ბექაურთა წინაპრებმა - წიკვამ და ბექამ, იმ მიზნით, რომ ერთმანეთში ქორწინების ნება ჰქონოდათ, დაკლეს ძაღლი, ორად გაგლიჯეს და მათ შუა გაიარეს. თუ უცხოთა ერთიანობისთვის წმიდა საკლავი იკვლის, რათა ორი გვარის წარმომადგენელთ საშუალება ჰქონდეთ სიმბოლურად ეზიარონ საერთოს საკლავის ხორცის ჭამით და ამით სამუდამოდ დაამოწმონ ერთობა, ამის საწინააღმდეგო ქმედებისას, როცა გვარი იყოფა, კლავენ უწმიდურ ცხოველს, ანუ, თუ შეიძლება ითქვას, «ანტი-საკლავს», რომელიც არ იჭმევა, როგორც უსურმაგი და, ცხადია, ვერ შეასრულებს ზიარების ფუნქციას. ანალოგიურია წესი, რომლითაც ყმა იკვეთება საყმოდან: «...ძაღლის მოკვლით მოიკვეთენ მაშინ, თუ ნათესავი შეირთო ცოლად, ან თუ აღარ ემორჩილება თავის გვარს და ჩადის რაიმე უწესობას... ერთი ვინმე ძაღლს მოკლავს ტყვიით და იძახებს: მომიკვეთავ ამ ძაღლის სისხლით (მოკვეთილის სახელი), ეგ ჩემი აღარაი ას დღეის შემდეგა-დ’ მე მაგის აღარაი ორ...» (66,40). ძაღლის სისხლით მოკვეთილი გვარში თუ თემში მხოლოდ წმიდა საკლავის სისხლის მეშვეობით აღდგება (იქვე, აგრ.61,356). მოკვეთილის შერიგების რიტუალში ხართან და ლუდთან ერთად, როგორც მნიშვნელოვანი ელემენტები, მონაწილეობენ ქვაბი და თასი — ასევე ქაჯავეთის ნადავლის საგნები. «მოკვეთილმა სათემო ხატს უნდა შესწიროს ერთი ქვაბი და ვერცხლის თასი, აგრეთვე უნდა დაუკლას ერთი ხარი და ლუდიც აუდუღოს...» (54,97). თასი, ქვაბი, საკლავი, ლუდი - აი, ეს არის თითქმის ყველაფერი, რაზეც არის დაფუძნებული კულტის მთელი რიტუალური მხარე; ეს ყველაფერი ეხმარება მოკვეთილს, აღიდგინოს თავი ჯერ ჯვარში, მერე საყმოში; აღიდგინოს თავი წინაპართა სალოცავისთვის, რომ კვლავ ჰქონდეს უფლება, მოისმინოს ჯვარის კარზე დამწყალობნების სიტყვები: «...შენს კარზე სანთელი აუნთია, თასი აუვსია, სამსახური წამოუყენებია, ღვთის კარზე მაიხმარე, გამარჯვებულო...» (38, №25557). საკლავად მოყვანილი ხარი, რომელიც მყარ მდგომარეობას უქმნის ყმას საყმოში, ბუნებრივია, მნიშვნელოვან როლს ასრულებდეს მტრის შემორიგების და, საზოგადოდ, ძველი სამკვდრო-სასიცოცხლო მტრობის განქარების დროს. ხარი ამ დროს - საგანგებოდ არის გახაზული მისი ფერი და გარეგნობა - შერიგების ნიშანიც არის და ფიცის განმამტკიცებელიც. მკვლელი, შურისმაძიებელი, ასე მიმართავს ფშავის საყმოთა სახელით გაბუდაყებულ თორღვას: სამჯერ მამიხვე, თრღვაო, სამი დაგიკალ ცხვარიო, მეოთხედ მოსულს დაგიკალ თეთრი ქორაი ჴარიო... (88, №44). იყო საუბარი, რომ თეთრი ხარი ფიგურირებს კულტის გენეზისში, რომ მისი წამოყენებით დაედო დასაბამი სამხვეწრო მსხვერპლშეწირვას, როგორც ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს რიტუალს სხვა რიტუალთა შორის. როცა ისტორიულ ხანაში ვითარება მეორდება მცირე მასშტაბით, განმეორებისას თეთრი ხარი იმავე დანიშნულებით არის «წამოყენებული». განსაცდელს გადარჩენილი თუში თილიძე, ფშაველთა მოსისხლე და მათი არაერთგზის ამკლები, აღთქმისამებრ თეთრ ხარს სწირავს ლაშარის წმიდა გიორგის. «...თილიძეს ფშაველებისათვის შერიგება უთხოვია და ლაშარობას ზვარაკად თეთრქორა ხარი მიუყვანია, სადაც ორივე მხარე ძმად გაფიცულა და შერიგების ნიშნად იქვე სამანიც ჩაუსვამთ და თუშებს ლაშარში თავისი საჯარეც გაუმართავთ» (51,200); «...სიმტკიცის ნიშნად თილიძეს ლაშარის დროშა თუშეთში გადმოუტანია და აქ ჩიღოს მთაზე აღუმართავს, სადაც ლაშარის ეს ხატიც აუგია» (49,199-200). როგორც ვხედავთ, თილიძე უარსებს თუშებს ლაშარის ჯვარს, რომელიც მან თავდაპირველად პირად სალოცავად აირჩია: მადროვეთ, ფშაველთ შვილებო, მალოცეთ თქვენი ჯვარია, მოვსულვარ სახვეწნელადა, მომიყვანია ჴარია...(49,92). საგულისხმოა ისიც, რომ შერიგება ორ საყმოს შორის და სალოცავის დაარსება ერთდროული აქტია და რომ თილიძე თავისი თეთრქორა ხარითურთ შესულია დამაფუძნებელ ანდრეზში. ხარის საკულტო მნიშვნელობის გათვალისწინების შემდეგ უნდა დავასკვნათ, რომ სხვა საკრალურ საგნებთან (თასი, საკიდელი, ზარი...) ერთად ქაჯავეთიდან წამოსხმული ნახირი საკულტო დანიშნულების არის და ის ეკუთვნის ჯვარს, კერძოდ, ხახმატის ჯვარს, რომელსაც ისტორიულ ხანაში ჰყავდა თავისუფლად გაშვებული კურატები, დაუკოდავნი და უღელში შეუბმელნი, ჯვარის საკუთრების ნიშნად. საგმირო ლექსებშიც კი, სადაც გმირი ღვთისშვილთა არქეტიპულ ქმედებას იმეორებს, - საქონელს იტაცებს ქისტეთიდან (ქაჯავეთის ამქვეყნიური ორეულიდან) - მოტაცებულ საქონელს არა საკუთარ სახლებში, არამედ ლაშარის გორზე არეკავენ, საიდანაც დაიძრა ლაშქარი.
მოდიან ნასახელარნი, გადმოვლენ საყაჭისასა.
ხუთშაბათს დილას ჩამოვლენ, მააბუქებენ მიწასა.
ჩამოვლენ ლაშარის გორსა, ჩამაიხდიან ბინასა,
ხატის სამღვთოსა ჩადიან ხარისასა და ღვთისასა,
ნიშა ხარს რქაზე უჭდევენ პირდაპირ თამარისასა (51, 86).
საქონელი, როგორც ჯვარის ნადავლი, რაკი მისი ყმების ხელით არის მოდენილი, მის ტერიტორიაზე იკვლის. ამას გულისხმობს ფშაველთა ერთ-ერთი ბელადისა და ხევისბრის სიტყვები:
გარა ვარ თურმანაული, მე ბევრგან მიქნან ზიანი,
მიხოცავს ლაშარის გორსა ქისტის ხარები რქიანი (51, 84).
და ერთი ხევსურული ლექსის ფრაგმენტი, სადაც ჯვარის საქონლის გამტაცებლად უშუალოდ ღვთისშვილი გვევლინება:
მარტუამ გუდანის ჯვარმა დაანახევრა ჯარია,
ანადგურებდა ლაშქარსა ლურჯაის ნატოტარია.
მარტუამ ამაიბრუნა თერეთეგოელთ ცხვარია,
ბეღელ-ბეღლის კარს უჴ დების მითხოელთ ჴარის რქანია (62, 668).
ლაშა სუხიშვილის ფოტო
«ქაჯავეთ ვიარებოდიდიო, ნახირს აიქით ვადენდიდიო» - ამ სიტყვებს ათქმევინებს თავის ქადაგს, მეენეს, ქაჯავეთიდან წამოყვანილი ქაჯის ქალი. ხახმატის წმიდა გიორგიმ სამძიმარი გამოიტაცა თუ გამოიხსნა ქაჯავეთიდან ქაჯავეთურ განძთან ერთად. ახლა კი სამძიმარი ამბობს, ქაჯავეთში დავდიოდი და საქონელს იქიდან მოვდენიდიო. ზმნის ხოლმებითი კილო - «ვიარებოდიდი» - თითქოს მოწმობს, რომ სამძიმარი ხახმატის ჯვარის მსგავსად პერიოდულად მგზავრობს ქაჯავეთში. ხომ ასე მიმართავენ ამ ღვთისშვილს - ქაჯავეთ რად იარები, გიორგი მგლისა ფერაო? ჩანს, თითქოს, სამძიმარი და წმიდა გიორგი დროგამოშვებით «იარებიან» ქაჯავეთში, მაგრამ ანდრეზი და სიმღერა გადმოგვცემს მხოლოდ ერთგზის მოგზაურობას ხახმატის ჯვარისას ქაჯავეთისაკენ და ისიც სამძიმარის გარეშე, რადგან ამ დროს სამძიმარი ქაჯავეთშია და, შესაძლოა, ელის მხსნელს. მართალია, წმიდა გიორგი მასთან ერთად ბრუნდება უკან, მაგრამ არ ჩანს, რომ ქაჯის ქალი მოდენიდეს იქიდან გამორეკილ ნახირს, რომლის მწყემსად თქმულებაში დასახელებულია კარატის ჯვარი კოპალა და არა სამძიმარი. შეიძლება მისი ეს სიტყვები («ქაჯავეთ ვიარებოდიდიო...») მისი ბიოგრაფიის რომელიმე ეპიზოდს გულისხმობდეს, რომელსაც უკვე მოუსწრია დავიწყება. დღევანდელ სამძიმარს კი ნაკლები კავშირი აქვს ქაჯავეთის ნახირთან და, საერთოდ, საქონელთან. ხახმატის ჯვარში მას სრულიად განსაკუთრებული ფუნქცია აკისრია და თავისებური თავგადასავალი აქვს, რასაც ის თავისი ქადაგის პირით ამხელს. ჯერ ვისაუბროთ მის წარმომავლობაზე, რომელიც წინააღმდეგობრივია და ორი ურთიერთგამომრიცხველი ტრადიციით არის ცნობილი. ერთი ტრადიციის თანახმად, ქაჯის ქალები - სამძიმარი, მზექალი და აშექალი ძალით არიან მოტაცებულნი. თურმე ამბობდნენ: «აქვე დაგვხოცეთ და თქვენთან (ღვთისშვილებთან) არ წამოვალთო»; არ მოჰყვებოდნენ, ვიდრე ხახმატის ჯვარმა არ აღუთქვა მათ საარსო წილის მიცემა ხახმატის მიწა-წყალზე და «ძალისა და შეძლების» განაწილება მათთვის; ჰპირდებოდა მათ, რომ ღვთისშვილთა უფლებით იქნებოდნენ დაარსებულნი ხახმატში ანუ იქნებოდნენ ჯვარნი. აი, ამ პირობით გამოატაცებინა თავი ხახმატის წმ.გიორგის სამმა ქაჯმა ქალმა სამძიმარის უფროსობით (60,107-8). სხვა ტრადიციით, რომელიც თითქოს ხუცესთა სიტყვების - «ტყვენო, ეაჯეთ, ნაჴსარნო» - განმარტებას წარმოადგენს, ხახმატის ჯვარის «მოდენი» ქაჯავეთის ტყვეობიდან არიან გამოხსნილნი, როგორც ნესტანი. ასეც ამბობენ: «ქაჯეთის ნაჴსრობა კიდენ ასე ნიშნავს, ვითომ დატვევებულები ჰყვანდეს და აჴსნეს ამ ანგელოზებმ და წამაიყვანეს». მაგრამ როგორ მოხვდნენ ტყვეობაში ეს ქალები, ამის ანდრეზი არ ჩანს. ზღაპრებში და საგმირო ეპოსში გამოხსნილი ქალი, მზეთუნახავი, როგორც წესი, გამომხსნელი გმირის საცოლეა. გმირს საცოლე მოჰყავს ქაჯეთიდან, ბროლის კოშკიდან, ქვესკნელიდან, სადაც მზეთუნახავს არ სურს დარჩენა და ეხმარება თავის რჩეულს, ასწავლის გზასა და ხერხს უცხო ქვეყანაში. ჩვენი ანდრეზი საკრალური თქმულებაა, რადგან ის ეხება კულტის დაფუძნებას, ამიტომაც გამოხსნილი ქალი, თუნდაც ის იყოს მზეთუნახავი (ასეთადაც არის მიჩნეული ქაჯის ქალი), ვერ იქნება საცოლე მისი გამომხსნელი გმირისა, რადგან ეს გმირი არის ღვთისშვილი, ანგელოზი, უხორცო არსება. ხახმატის წმიდა გიორგის ტყვე ქალები თავის მოდეებად მოჰყავს ხახმატში, მათ შორის პირველი და მთავარი სამძიმარი, ხოლო სამძიმარი ასე ალაპარაკებს თავის ქადაგს:
«წამამიყვანა გიორგიმაო,
მე ხო ქალ ვიყავ ქაჯისაო,
მამანათვლივა ქრისტე ღმერთსაო,
გავჴე ჴორციელთ სალოცავიო» (60, 113).
როგორც ვხედავთ, ქაჯეთიდან წამოყვანას, იქიდან დახსნას, განსაკუთრებული ასპექტი აქვს: ის ნიშნავს რჯულის შეცვლას, უფრო სწორად, მას მოჰყვება გათავისუფლებული ქალწულის გაქრისტიანება. სამძიმარზე კიდევ ყვებიან ასეთ ამბავს: «...ის სამძიმარ ქაჯთ ჴელმწიფის ქალ ყოფილ. იქ გველეშაპ ყოფილ. იმას თუ უნდ შეეჭამ ერთ ვინ სოფელშიით, წყლისპირში დაუსვემდეს. ის სამძიმარ დაუსომ. მისულ გიორგი, უთქომ, რო გაგათავისუფლებავ შენავ. მამას უთხარივ, რო წაგიყვანავ. ცხრაჯერ წყალში გაიბანევ, სამივ საკლავ დაკალივ...» (67,193). ვავსებთ ამ ეპიზოდს სხვა ჩანაწერის მიხედვით (ვერსია იგივეა, ხახმატური, ოღონდ ოდნავ განსხვავებული რედაქციით): «...მაშინ ჩვენ გიორგის დაურტყამს ვეშაპისთვის შუბი და წამოუყვანია სამძიმარი. მოიყვანა თავის ჯვარში, მოუნათლია სამძიმარი თავის რჯულზე. დასდვა საფარველი და ვეღარ ნახა სამძიმარი ხალხმა» (6,79). არ არის ძნელი ამ მონათხრობში წმიდა გიორგის უმთავრესი სასწაულის დანახვა. ეპიზოდი აგებულია საყოველთაოდ გავრცელებულ მოტივზე, რომელიც ადრევე დაუკავშირდა კაპადოკიელი წმიდანის სახელს და მყარი აგილი დაიკავა მის ბიოგრაფიაში. წმიდა მხედარი დაიხსნის წარმართი მეფის ასულს გველეშაპისაგან, რომელსაც მიუყვანეს ის მსხვერპლად და ამ სასწაულის ძალით ქრისტეს რჯულზე მოაქცევს ქალწულს, მეფეს და მთელ ქალაქს. ეჭვი არ არის, რომ სამძიმარის ეპიზოდი ქაჯავეთის თქმულებაში წმიდა გიორგის გმირობის ხევსურული ვარიანტია; რომ ის წმიდა გიორგის კანონიკური «ცხოვრებიდან» მოდის და ვერ ჩაითვლება საერთაშორისო სიუჟეტის ადგილობრივ, დამოუკიდებელ ვარიანტად. ხახმატის ჯვარი - ხახმატის წმიდა გიორგი იმეორებს თავისი მოსახელე წმიდანის არქეტიპულ ქცევას, ქაჯავეთი ენაცვლება იმ წარმართულ ქალაქს, რომელიც წმიდა მხედარმა გველეშაპის ძალადობისაგან იხსნა, ხოლო ქაჯის ქალი იმ უსახელო უფლისწულს, რომელიც მან გველეშაპის ხახას გამოსტაცა და ქრისტიანულ რჯულზე მოაქცია. ხსნა ამ ქრისტიანულ ანდრეზში ჭეშმარიტ სარწმუნოებაზე მოქცევის ტოლფასია. ქაჯავეთისა და წარმართული ქალაქის (ლასიის) იგივეობა უფრო თვალსაჩინოა ქაჯავეთ-ქისტეთის იგივეობის ფონზე, რადგან ქისტებს და, საზოგადოდ, ჩრდილო კავკასიის მეზობელ მაჰმადიან ტომებს ქართველ მთიელთა საყმოები უპირატესად სარწმუნოებრივი ნიშნით უპირისპირდებიან, როგორც ურჯულოებს რჯულიანები, რომლებიც წმიდა გიორგის რელიგიას აღიარებენ და ამის დასტურად, ძველი მემატიანის თქმით, «ჯუარის მსახურნი არიან». განსხვავებით წმიდა გიორგის მიერ მოქცეული წარმართული ქალაქისაგან, ქაჯავეთი ქაჯავეთადვე დარჩა; ამის სანაცვლოდ ქაჯთა ხელმწიფის ასული სამძიმარი ხახმატის წმიდა გიორგის წყალობით ღვთისშვილის რანგში ამაღლდა და სრულიად უნიკალური ადგილი დაიჭირა სხვა ღვთისშვილთა შორის; ის ხახმატის ჯვარმა თავის «მოძმედ» წამოიყვანა ხახმატში და ისე ღრმად შეეთვისა მას, რომ ეს ახალი მოძმე საყმოს წარმოდგენაში «გიორგი სამძიმარ ერთნი’« (68,42); საყმოს არ აბრკოლებს ის გარემოება, რომ გიორგი მამრია, სამძიმარი - დედრი: «გიორგი სამძიმარ ერთნი", "ერთ ხთიშვილი". როცა ახსენებენ ხახმატის ჯვარს, საყმოს ცნობიერებაში ჩნდება ორი პირი ერთი ჯვარისა, ერთი ღვთისშვილისა - «გიორგი ნაღვარმშვენიერი» და «ხელი სამძიმარი, ყელ-ღილიანი». საყმო ჭვრეტს ერთ ღვთისშვილში, ერთ ღვთიურ არსებაში ანიმა-ანიმუსის ერთიანობას. ქაჯავეთისკენ გაემართა მხედარი, «ნაღარში მებურთვალი», - ობოლი ანიმუსი და დაბრუნდა იქიდან ანიმასთან ერთად, რათა სამუდამოდ გაერთიანებულიყვნენ ხახმატის ჯვარში. ხახმატის ჯვარი ყოველ კონკრეტულ შემთხვევაში მოქმედებს არა როგორც ცალკე მამრი და ცალკე დედრი, არამედ თავისი მთლიანი ბუნებით, დედრულ-მამრული ერთიანობით; დედრი ჭვირვალებს მის მამაკაცურ გამოცხადებაში, რაც თვალსაჩინოდ იკვეთება სხვა ღვთისშვილთა ფონზე, როგორც მაგ.,ამ ლექსში:
ლაღნო, სად მიზდით, ჴევსურნო, სად მიხქრით ქარებულასა.
წინ გიდგასთ გუდანის ჯვარი, ყვიროდა ჴარებულასა,
მოგყვებასთ ჴაჴმატის ჯვარი, ტიროდა ქალებურასა (88, №171),
მამრი იჩენს თავს რაღაც სახით მაინც მის დედრულ გამოცხადებაში, როგორც გვარწმუნებენ სამძიმარის ნაქადაგარები, სადაც მისი უცნაური თავგადასავალია მოთხრობილი. სამძიმარის ნაქადაგარი და მისი ანდრეზი ერთმანეთს ავსებს; ერთი და მეორე სხვადასხვა ასპექტით გვიმხელს სამძიმარის ბუნებას და მისი მოვლენის, ანუ საყმოში მისი გამოცხადების არსს. ანდრეზი ასეთი შინაარსის არის: ვაჟს სამძიმარი სრულიად კონკრეტული ქალის სახით ეცხადება, ცხოვრობს მის სახლში, დიასახლისობს. ეჭვს აიღებენ, რომ ის არ არის ჩვეულებრივი ქალი, ან სულაც ქალი არ არის; სამძიმარი სასწაულსაც ჩაიდენს და სახლიდან წავა. მოგვყავს თ.ოჩიაურის ჩანაწერი: «ჴაჴმატის ჯვარ ქალის აღით შჩვენებივ ხოლიგას კისტან. იმას სდობნივას საერბოე კასრის ძირშიით ოქრო ზალტისა და ბეჭდის გამაღება. თავის ნებით მასვლივას დიაცად, ჯუათ ელენე ვითომ ორავ. დედამთილს ღგონებივ ჩემის შვილის დიაციავ. ის კი არ ვიც, რამთვენ ხან ყოფილ. ერთხან დედამთილისად უთქომ - შინ მინდავ წასვლაივ, მასანთონ*«მასანთონი» - საწესო ნამცხვრები; ნაქადაგარში ამ სიტყვას ენაცვლება «სალაღობელნი» მიქნენივ. თვითონ ქნენივ, უთქომ დედამთილს. შაუტყვავ, რო ესივ ქალ არ თუკლაღ ასავ. ი დედამთილ წასულ; რო მასულ, დიდ ქვაბ იდგავ, ოთხ-ხუთ ჩარექამდე ჩადიოდისაო. ხავიწ დუღდავ, ჩავხენეო, აი საერბოე კასრშიავ თითა იყვავ ამასმულივ. ი ზალტეიოდ ბეჭედაივ გვერდი ეხსნესავ. ის აბა რას ეტყოდ. მემრ ი მასანთონ რო უქნიან, სამჯერ ჩაუდგამ თითი, უთქმ - ეესრ ხქნითიდავ, ეესიავ ჩემ წესივ. მაში ქოო გამაცხადებულ. ჯერ ციხეში მისულ ლებაისკარ, მასანთონ მაუნთიან, მემრ იქით გამაფრინდალ, წოვაის წყალმისულ. იქაც დამჯდარა, იქით გადამხტარ აქ მასულ. ი ხოლიგას გასტრელებივას - ესივ ქალ ართუკლაღ ასავ. ღამით გულზედ ჴელ ჩამაუსომ, კაცივით ხქონდავ, ქალობა არ ეტყობოდავ. უთქომ დედისად, რომავ ეს ქალ არ უნდა იყვასავ» (68, 45). სამძიმარის ეფემერული, ვითომ ქმარი და დედამთილი, რწმუნდებიან, რომ ეს «ჯუათ ელენე» სრულიადაც არ არის ჯუათ ელენე; უფრო მეტი: ის არც არის ჩვეულებრივი დიაცი. დედამთილი მის უჩვეულობას იმაში ხედავს, რომ ეს «ჯუათ ელენე» ერთი თითის ამოწება ერბოთი აცხობს მასანთოებს; ხვდება რაღაცას, მაგრამ ფრთხილი დიაცი არაფერს ამბობს. «ქმარი», ხოლიგა, უფრო მეტს ხვდება. ის ატყობს, რომ მისი «ცოლი» არათუ ჯუათ ელენე არ არის, არამედ, შესაძლებელია, დიაციც კი არ იყოს. «ი ხოლიგას გასატრელებივას», ე.ი.ხოლიგა დაეჭვებულა: მისი ცოლი ქალს ჰგავს, მაგრამ ქალის ნიშნები არ ატყვია. მონათხრობიდან არ ჩანს, იყო თუ არა მათ შორის ცოლ-ქმრული ურთიერთობა; ხოლიგას უკვირდა მხოლოდ, რომ მის ცოლს რატომღაც მკერდი არ აჩნდა, «ქალობა არ ეტყობოდავ». ეს ნიშანი ტიპიურია სამძიმარის ანდრეზებში მისი ბუნების სამხელად. ვინმე ბულოელას სამძიმარი უწვებოდა ცოლის მაგივრად: «...მაუსომ ჴელი-დ’ არა ღბადებივ იმას გულზედ. კაცივით ყოფილა-დ’ გამატრიალებულ» (68,49). «ეს ქალ არ უნდა იყვასავ», გამოფხიზლდება საბოლოოდ გაოგნებული ქმარი, რომელმაც ვერ მოახერხა, რაც ცოლ-ქმარს შორის უნდა მომხდარიყო. ერთ მონათხრობში ასეთი ვითარებაა: «...დედაკაცთან რო დაწვებიან, ის რო უნდა მექნისავ, დაიკარგისავ. კაც-დიაც რო შადგებიან აისრა, დაიკარგისავ...» (68,49) «დაიკარგისავ», - ამბობს გაწბილებული კაცი, ანუ ქრებოდაო, რადგან სამძიმარი მოუხელთებელია კაც-დიაცის საქმისათვის. გადმოცემიდან არ ჩანს, რა მიზნით მაქციერობს ხახმატის ჯვარი მოკვდავის ოჯახში. ნუთუ მხოლოდ იმისთვის ტრიალებს იქ ნაცნობი დიაცის სახით რამდენიმე ხანს, რომ გააოგნოს დედა-შვილი, ან დაუტოვოს ანდრეზად თავისი წესი - მასანთოში თითის სამგზის ჩაჭდობა, როგორც ნაქადაგარში ათქმევინებს თავის მეენეს - სალაღობელნი დავაცხვნიდიო, სამკანა თითი ჩავადგიდიო? ნუთუ ასეთი საქციელი მხოლოდ ქაჯური ნაშთი და კვალია მორჯულებულ სამძიმარში? გავეცნოთ სამძიმარის ნაქადაგარ ტექსტებს. ნაქადაგარებში, რომლებიც თ.ოჩიაურის მიერ არის გამოვლენილი და ჩართული სამეცნიერო კვლევის სფეროში (68,45-7), სამძიმარის თავგადასავალი მოკვდავის ოჯახში სხვა კუთხით არის დანახული და გადმოცემული. ჩვენ საქმე გვაქვს პოეტურ ტექსტებთან, სადაც დიდი შთამბეჭდაობით, საკმაოდ ძუნწად, რაც აძლიერებს ექსპრესიულობას, გადმოცემულია სამძიმარის ქცევები, რასაც ის თავის არჩეული «ქმრის» სახლში სჩადის. დედაკაცი ტრიალებს ოჯახში, საქმიანობს: «საცერსა, ვარცლსა ჩაუჯდიდიო», «ჭიმა-ლახტარას ვზიდევდიო», ის თავს იმკობს და კეკლუცობს დედაკაცის წესისამებრ: «ნაოჭიანი ჩავიცვიდიო, ქოქომონ გავაბრიალნიდიო», «ყურზე საყურსა ვიდებდიდიო, ქოქომიანსა ვიცომდიდიო», «დავიგრუშნიდი თავმანდილნიო»... ცხადია, რა მიზნით ირთვება და ლამაზდება ქალი. მიზანსაც აღწევს, როგორც ეს ჩანს ნაქადაგარში:
აბულეთაურთ საღირასაო
ქალი საცოლედ მავსწონდიდიო,
ჩავეხვივიდი, ჩაუწვიდიო,
ძუძუ-მკერდს* გამავიხვივიდიო... *თუმცა პროზაული გადმოცემიდან ვიცით, რომ სამძიმარს მკერდი «კაცივით ხქონდავ, ქალობა არ ეტყობოდავ».
მაგრამ ამ დროს არაფერი არ ხდება. სამძიმარს ზღურბლამდე მიჰყავს თავისი რჩეული, თავად კი უკან იხევს; ის არ აძლევს უფლებას ხორციელს, გადალახოს ზღურბლი. როგორც კი ვაჟი ამას შეეცდება, რაც ნაქადაგარებში ოდნავ შეფარულად არის გამოხატული - «ქალი საცოლედ მამინდომაო» ან «ცოლად წაყვანა მამინდომაო»; სამძიმარი გარბის, სახტად სტოვებს რა ვაჟს და საიდუმლოსაც საფარველი ეხდება. ცხადი ხდება, რომ აქ სამძიმარი იყო, რის დასტურადაც მისი ნაბიჯებისა და კიდევ სხვა რამის კვალი რჩება. მომყავს ერთ-ერთი ტიპიური ნაქადაგარი, სადაც მოკლედ არის
გადმოცემული ეს ამბავი:
აბულეთაურთ ციხეშიაო
მედგეს ლოგინნი ჩარდახშიაო.
აბულეთაურთ ხოლიგამაო
ქალი საცოლედ მამინდომაო.
იმ ჩემსა გამონაფრინდობსაო
იქავ აჩნიან ნაკოჭარნიო.
პურ-სატან მამჩნეს ღელეშიაო,
ჴელის საპონი წყაროშიაო.
მომხყვებოდ შანაცოდრობითაო (77, №27).
აქედან ცხადად ჩანს, რომ სამძიმარის ლოგინი აბუდელაურთ ციხის ჩარდახში სრულებით არ არის გამზადებული ცოლ-ქმრული ურთიერთობისათვის, ის არ არის საქორწინო სარეცელი. სამძიმარი გაურბის ახლო კავშირს ვაჟთან, იმაზე მჭიდროს, რის უფლებასაც თავად ქალი იძლევა, სტუმარიც გარბის უკანმოუხედავად; მათი ყოველგვარი ურთიერთობა წყდება, ხოლო ვაჟს ზედმეტი ვნების გამოჩენა, როგორც ზნეობრივი კანონის დარღვევა, ცოდვად და სირცხვილად ეთვლება, რაზეც მიგვანიშნებს ტექსტის ბოლო სტრიქონი «მომხყვებოდ შანაცოდრობითაო». აი, რას ამბობს მწყრალად წასული სამძიმარი ვაჟზე, რომლისთვისაც უკვე ცხადია, რომ შესცოდა და ამით დაარღვია ურთიერთობა; მოინდომა, რისი ნდომაც გულშიც არ უნდა გაევლო. ამიტომ ამბობს სამძიმარი მიტოვებულ ვაჟზე, - ცოდვის ჩამდენივით მომყვებოდაო. მორალურ აკრძალვას სქესური ურთიერთობისას თავისი გამოხატულება აქვს ამ აქტის ფიზიკურ შეუძლებლობაში. პროზაულ ანდრეზებში, როგორც დავინახეთ, ვაჟი ქალის ნიშნებს ვერ ატყობს სამძიმარს ან ურთიერთობის ზღურბლთან მისვლისას ქალი ქრება («დაიკარგისავ»). ეს ფიზიკური უცნაურობა თავიდანვე გაცხადებულია ნაქადაგარში სამძიმარის პირით: «ვიარებოდი ქალივითაო...», «მემრა ქალადა მავიქციდიო...», «ქალურა ჩამაუარიდიო...», «ქალის ფაფანაგ ჩავიცვიდიო...» და სხვა, რაც მხოლოდ იმას ნიშნავს, რომ სამძიმარი, როგორც ჯვარი, ანგელოზური არსება, არ არის ქალი და მას, როცა გარემოება მოითხოვს, მხოლოდ უხდება ქალივით მოქცევა. რას უნდა ნიშნავდეს სამძიმარის ეს უცნაური საქციელი, რომელსაც ძნელია გამართლება და ახსნა მოეძებნოს ჩვეულებრივი, ყოფითი თვალსაზრისით. მისი საქციელი ისევე აუხსნელია და ბუნდოვანებით მოცული, როგორც ხევსურეთის საყმოებში ერთ დროს მტკიცედ გამჯდარი, თითქოს საზოგადოებრივ ინსტიტუტად ქცეული სწორფრობის წეს-ჩვეულება, რომლის ინიციატორად, დამფუძნებლად შეიძლება გვევლინებოდეს სამძიმარი თავის ნაქადაგარებში.*ასეთი თვალსაზრისი გატარებულია გ.ჯაფარიძის თეზისებში «წმინდა დაფები» (111, 11). შესაძლებელია, ამით არ იხსნებოდეს სწორფრობის წეს-ჩვეულების გამოცანა (არ ვცდილობ მისი ისტორიული ფესვებისა და წარმოშობის კვლევა-ძიებას), მაგრამ ეს ანალოგია საშუალებას გვაძლევს გავდოთ შიბი სწორფრობის რეალურ სინამდვილესა და მის მითოსურ სინამდვილეს შორის. საფუძვლიანი აღწერილობა ამ წეს-ჩვეულებისა, რომელიც გამორიცხავს ზერელე დამოკიდებულებას მის მიმართ და გარეშე თვალსაზრისს მასზე (4), გვიჩვენებს, რომ ის წარმოადგენდა, საყმოს არსებობის დეკადანსშიც კი, მკაცრად დადგენილი წესების სისტემას, სადაც გათვალისწინებულია ყოველი წვრილმანი და მოსალოდნელი კაზუსი. ამ ჩვეულებაში ინიციატივა ქალს ეკუთვნის, ის იწვევს ვაჟს მასთან შეყრისა და საუბრის სურვილით, და ერთად ყოფნის (კონკრეტულად, წოლის) დროსაც ის განაგებს ურთიერთობას, უდებს რა ზღვარს ვაჟის ვნებებს და სწორფრობის წესით აკრძალურ გამოხდომებს. იქმნება შთაბეჭდილება თითქოს ამ ჩვეულების წესები ქალის დადგენილია და მთელი ჩვეულებაც მისგან იღებს დასაბამს, ისევე როგორც ქალი დგას, ხევსურული ანდრეზის თანახმად, ჯვარის ქადაგების ინსტიტუტის გენეზისში. სწორფერთა შორის - ეს გარდაუვალი წესია - იკრძალება არა მხოლოდ ხორციელი კავშირი, არამედ კანონიერი ცოლ - ქმრობაც. ამ შეუვალი კანონის შემშლელნი რჯულის გამტეხებად შეირაცხებიან და ისევე მოიკვეთებიან საყმოდან, როგორც ინცესტის ჩამდენნი. ერთად «წოლა-დგომის» განმავლობაში, როგორც ადგილობრივ უწოდებენ ამ ჩვეულებას (სწორფრობას), როგორც კი ქალი შეატყობს, რომ მის სწორფერ ვაჟს «სხვა» სიყვარულით უყვარს იგი, ქალი სტოვებს სწორფრობის საწოლს და მიდის, რათა აღარ დაბრუნდეს უკან, აღარ მოიხედოს ამ ვაჟისაკენ. ხორციელი ქალი იქცევა, როგორც სამძიმარი, იმეორებს მის არქეტიპულ საქციელს, რომ აღკვეთოს ვაჟის სურვილი. ვაჟმა არ უნდა შეიყვაროს თავისი სწორფერი, როგორც დედაკაცი - ეს კანონი გაფრთხილებასავით გაისმის სამძიმარის სიტყვებში, რომლებიც დაჟინებით გადადის ნაქადაგარიდან ნაქადაგარში: «აბულეთაურთ იმედასაო ქალი საცოლედ მავსწონდიდიო», «მეგრელაურსა გახუასაო საცოლედ ვეწონებოდიდიო», «აბულეთაურთ იმედამაო ცოლად წაყვანა მამინდომაო»... აშკარაა ამ სიტყვების საყვედურიანი კილო, რომლითაც ის კრძალავს სწორფერთა ქორწინებას და მათ უხვედრობას აწესებს. მას შეეძლო ეთქვა: «ეესიავ ჩემ წესივ», როგორც კისტნელი ხოლიგას ოჯახში მისანთოებზე სამი ნაჭდევის გამო თქვა, როცა დააწესა ეს ჩვეულება: «ეესრ ხქნითიდავ, ეესიავ ჩემ წესივ», და მოეფარა თვალს. ამით ამოიწურება ქაჯავეთის განძი, რომლის ყველა საგანი საკრალურია თავისი ბუნებით და საკულტო დანიშნულება აქვს. დავიწყეთ თასით და დავასრულეთ სამძიმარით, რომლის მუდმივი ეპითეტი «ყელ- ღილიანი» ქალური ნიშნით თასთან იჩენს მსგავსებას, და თასი ხომ ქალის სამკაულებით არის შემკული.
დროშა
ზოგიერთ საყმოთა ანდრეზების თანახმად, ერთ-ერთი იმ სამ დროშათაგანი, რომლებიც ათანგენობის დროს გამოაქვთ საჯაროდ, ხევსურებს ქაჯავეთიდან მოუტაცნიათ (58,9). ისევე, როგორც საკიდლის ჩამოგლეჯა ქაჯავეთის «კერიდან» მოასწავებდა ქაჯავეთის შუაგულის დანგრევას, ასევე დროშის მოტაცება სრული გამარჯვების ნიშანი უნდა ყოფილიყო. ეს ნიშანი ახლა ჯვარის უმნიშვნელოვანესი ატრიბუტია და განსაკუთრებულ როლს ასრულებს საყმოს ცხოვრებაში. საკრალურობის ხარისხით მას შეიძლება გავუთანაბროთ მხოლოდ თასი, კერძოდ, სახუცო კოჭობი, რომლის შესახებ ითქვა, რომ ის ქალის სამკაულებით არის შემკული. იგივე ითქმის დროშაზე, რომელიც თუმცა განწმედილ და ხელმხარ განათლულ მამაკაცს უჭირავს ხელში, მაგრამ ქალური წარმომავლობის საგნით არის აგებული. დროშა არის საწმიდო- სამამაკაცო საგანი, ის ბრძოლაში წინ მიუძღვის საყმოს და, შეიძლება, იღებებოდეს სისხლით, მაგრამ მის შექმნაში მონაწილეობს ქალის ხელი, რომელიც მისი განათვლის შემდეგ კვლავ ვერასოდეს შეეხება მას. დროშას ებმის ქალთაგან შენაწირი, რაიმე მიზეზის გამო შენაწირი, - ბეჭედი, ყელსაბამი, შიბი, მაგრამ, რაც მთავარია, დროშას «აშენებს» საკადრისები (ან სამკადროები), რომლებიც ქალის შესამოსელის ნაწილს შეადგენს. ქსოვილის ის ნაჭერი, რასაც ჩვენ მანდილს ვუწოდებთ, დროშის ძირითადი ელემენტია. «დროშა შემოსილია ფერადი თავშალით. დროშის შესამოსს ქალები სწირავენ...» (54,262); «შეხვეწილები ხატს სწირავენ თეთრსა და ჭრელ სადროშე ხილაბანდებს, რომლებსაც დეკანოზი ართმევს და დროშაზე შეაბამს» (49,199). ერთი აქვთ სამოსელი დროშასა და ქალს. ქალის მანდილი პოტენციური საკადრისია და, სანამ ქალი მას თავზე მოიხვევდეს, როგორც სამძიმარი ამბობს ქადაგის პირით - «დავიგრუშნიდი თავმანდილიო», ის, შესაძლებელია, დროშის ალამი გახდეს. აქ თითქოს პარადოქსია: ერთსა და იმავე საგანს ვხედავთ ორ, ერთმანეთის საპირისპირო ადგილზე - დროშაზე ჯვარის ნიშნად და ქალის თავზე პატივის ნიშნად. რა უფსკრულიც არ უნდა იყოს სიწმიდის მხრივ დედაკაცსა და ჯვარს შორის, არის ერთი ვითარება, სადაც ისინი ერთი და იმავე ფუნქციით გვევლინებიან: ეს არის შუღლი საყმოში, რასაც თანაბრად ვერ ითმენენ ჯვარი და ქალი და, აი, მანდილი და საკადრისი მათ ხელში მშვიდობისა და თანხმობის ნიშანია. საკმაოდ ცნობილია ეთნოგრაფიული ყოფიდან ქალის მიერ მანდილის ჩაგდების ჩვეულება მოშუღართა შორის. აი, რას წერს ვაჟა-ფშაველა თავის ნარკვევში «ხევსურები»: «...თუ ჩხუბი გაძლიერდა და ცუდის შედეგის მომასწავებელი შეიქმნა, მოჩხუბრებს ქალები გადაუდგებიან შუაზე, მანდილებს მოიხდიან და იმათ წინ გადისვრიან: «ემას დასდევით პატივი, გეყოთ, დაშველდით»... ხშირად ხალხის გასაშველებლად ხევისბერები დროშებს გამოიტანენ ხოლმე» (35,49; იხ.აგრეთვე ბესარიონ გაბუურის «ხევსურული მასალები», ორი ნაკვეთი სათაურით «შუღლი და დროშა და შუღლი და ქალი» (17,123-4). ჯვარის დროშის თავისებურება, ჩვეულებრივი დროშისაგან განსხვავებით, ის არის, რომ იგი იმ სახით არ არის დაცული, რა სახითაც მას მოქმედებაში ვხედავთ, როცა ის გამობრძანებულია საყმოს წინ დღესასწაულის დროს. ყოველი გამობრძანებისას დროშა ხელახლა უნდა «აშენდეს», «აიბას», «შეიკაზმოს», — მოირთოს და შეიმკოს როგორც დღეობაზე გამოსული ქალი. მისი სამკაულები ინახება საგანგებო ზარდახშში, როგორც თას-განძი. დროშის «აშენების» ანუ «შეკაზმვის» უფლება მხოლოდ იმას აქვს, ვისაც ხელთ უნდა ეპყრას ის დღესასწაულზე და ბრძოლაში. ეს შედის მედროშეს ანუ მკადრის საკრალურ მოვალეობაში. ეს პირნი, როცა მოაწევს დროშის აბმის დრო, ფეხშიშველნი და ქუდმოხდილნი, ჩოქით მიეახლებიან იმ ადგილს, სადაც დროშის «სამოსელი» და სამკაული - ბაღდადები, ჯვრები, ზანზალაკები, შიბები და სხვა. - ინახება, და ეხვეწებიან ღვთისშვილს, ვისი დროშის ასაშენებლადაც არიან მისულნი: «დალოცვილო წყაროს გორისაო, შენის დროშაის საბრძანისის კარისა-დ’ კამალაის დალაჴხვისა-დ’ ნუ გაგვიწყრები» (63,7-8); მაგრამ ვიდრე მკადრე თუ მედროშე დროშის შეკაზმვას შეუდგებოდეს, ის სამგზის უნდა იყოს განბანილი წყაროს წყალში (62,174). დროშის აბმა საიდუმლო რიტუალია, რომელიც სრულ მდუმარებაში მიმდინარეობს (62,275). მკადრეები თითქოს ამზადებენ, ქმნიან ღვთისშვილის ამქვენიურ სხეულს, რომ მისი ხილვა ყველას შეეძლოს; დროშა თითქოს ჯვარჩენის სახეა, რომელსაც ადამიანი ამზადებს, იწვევს თავისი ხელით. დროშის გამობრძანება საყმოსათვის მართლაც ჯვარჩენის მოვლენაა, ის უფრო მეტს ხედავს ჯვარში, ვიდრე გარეშე კაცმა შეიძლება დაინახოს: «ჴმალაის დროშაივ ისეთ მართულ იყვისავ, რო შორით გაიგონებდითავ იმის ზარების ჟრიალსავ. აისრავ ბაღდადებით იყვისავ მართულივ, რო თვალი არ იყრიდისავ» (62,572). «თვალთ არ იყრიდისავ» - როგორც ხდება ჯვარჩენის დროს, როცა ღვთისშვილი თავისი ბრწყინვალებით აცხადებს თავს ხორციელის თვალწინ: «...აუჴდავ კიდობნისად თავი-დ’ კიდობანშიით ამამხტარ ხატი-დ’დამჯდარ კიდობნის თავზე ტრედის აღით. რო დაჯდავ, ისეთ შუქთ უტევდისავ, რო კაცივ თვალთ ვერ შააყრიდავ» (68,192). როგორც ვხედავთ, საყმოს რელიგიურ შეგნებაში დროშა უთანაბრდება ჯვარჩენის ბუნებრივ საგანს, რომელსაც ჯვარი ირჩევს თავის მანიფესტაცისათვის. საყმოს და ჯვარის მსახურის (მედროშაეს) მიზანიც ეს არის: დროშაში დაინახოს და განიცადოს ჯვარის ძალა. ამიტომაც ის არა მხოლოდ საკრალური ნივთია, არამედ ცოცხალი არსებაც არის, თუმცა ადამიანის ხელით შექმნილი, რომლის მიმართ ხორციელი ისეთ სიტყვებს მოიხმობს, მხოლოდ ადამიანების მიმართ რომ იხმარება. დროშა კი არ გამოაქვთ, არამედ მას გამოაბრძანებენ, კი არ დასდებენ, არამედ დააბრძანებენ და ა.შ. ანალოგიური ვითარებაა ძველ ქართულ ტექსტებში — ამ ნიშნით ერთმანეთს უპირისპირდება საკრალური და საერო ნივთები: «და მოიყვანნეს მიჯნაძორთა ხატნი წმიდათა მოციქულთა პეტრესი და პავლესი და ნაწილნი წმიდისა ბართლომე მოციქულისანი და მოიხუნეს სიგელნი...» (96,8). დროშას, როგორც ცოცხალ არსებას, რომელშიც სულდგმულობს ღვთისშვილი, შეიძლება ჰქონდეს თავგადასავალი, იქცეს ანდრეზის გმირად, იყოს საკუთარი თავის გამომხსნელი ტყვეობიდან, რითაც მოგვაგონებს წმიდა გიორგისა თუ მთავარანგელოზის სასწაულებს ურჯულოთა ქვეყანაში. ასეთია დროშა ვაჟა-ფშაველას მოთხრობაში «დროშა», სადაც მცირე მასშტაბით ის მართლაც იმეორებს ღვთისშვილთა სასწაულებრივ თავგადასავალს, თუმცა ნაწარმოები სავსებით რეალისტურია და ერთგვარად პუბლიცისტურიც კი, მიმართული იმათ შესაგონებლად, ვინც ამ საკრალურ საგანში «უბრალო ჯოხის» მეტს ვერაფერს ხედავს, როგორც ის მოხელეები, ხევისბერს რომ ძალით გამოგლეჯენ ხელიდან დროშას. ავტორი თავის მოთხრობაში, როგორც ამბის გადმომცემელი და თავად მთავარი გმირის — დროშის შინაგანი ბუნების აღმწერელი, საყმოს პოზიციაზე დგას და შიგნიდან განიცდის მის ყოველ საკრალურ რეალიას. მომყავს ამონაწერები «დროშადან», როგორც საყმოს თავისი სიწმიდისამი დამოკიდებულების პირველწყარო. «არც ერთი დედა შვილს არ უფრთხილდებოდა ისე, როგორც ბეკი დროშას უფრთხილდებოდა, მთელი ძალა და დიდება ხატისა - და ხალხისა - ბეკის წარმოდგენით ამ დროშაში იყო შაერთებული. დროშის წაღებასთან ერთად წაღებული იქნებოდა ფშავის ხევის იღბალი, წასული იყო იმის საქმე...». «...ვიდრე დროშა არსებობს ქვეყანაზე, ხევისბერიც უნდა იყოს და ხატობა - დღეობებიც იმ სახით, რა სახითაც დღეს ვხედავთ; დროშა თავია, ხოლო დანარჩენი ყველაფერი და ყველანი მხოლოდ ტანი. როცა ტანს თავი მოჰშორდება, მაშინ ტანიცა კვდება უსათუოდ. მაშასამე, მღვდლისა და ბოქაულის საზრუნავი იყო წარტყვენა დროშისა. ხალხი იმას დასდევს თან, როგორც ცხვრის ფარა ნამარილევს». დროშის დატყვევების შემდეგ: «ყველა გრძნობდა თავს უთავოუხელფეხოდ, - ჰგრძნობდა ისე, რომ დარაჯებმა მოჰკვეთეს ნახევარი ასო და ისე გაუშვეს თვითეული მათგანი. გზაკვალარეულ წეროებსავით აღარ იცოდნენ, რა ექნათ, საით წასულიყვნენ - განეგრძოთ გზა, თუ უკან დაბრუნებულიყვნენ; დროშამ გაიყოლა თან იმათი სული და გული; დროშა, როგორც ჩანგალი მასზე მიბმულ თევზს, ისე იზიდავდა თავისკენ ხალხის ოცნებას. საცა დროშაა, ღმერთიც იქ არის, თუნდა ბოსელში შეიტანო. და ამიტომ მლოცავთ დროშა რომ ჩიხაურში დაჟანგებულ თოფებთან ერთად დაყუდებული დაენახათ, ისევე მუხლს მოუყრიდნენ, როგორც წმიდა გიორგის სალოცავში. დღეს ეს დროშა მტრისაგან შეურაცხყოფილია, ჯავრი არ ამოიყარეს... «ჩვენ თურმე ჩვენის უძლურების გამო ვერაფერი ვუშველეთ დროშას, მაგრამ არაფერი უშავს. ის თავისთავს უშველის». - ეს ფიქრი უელავდა ყველას თავში და გულში იმედი ესახებოდა, რომ დროშას, როცა იქნებოდა, დაეპატრონებოდა ხევისბერი და ხალხიც ჩვეულებრივად გაჰყვებოდა თან მის სადიდებლად და სასახელოდ...». დროშის თავდახსნის შემდეგ: «ხალხი, როგორც კრუხს წიწილები, ისე მისდევდა უკან ხევისბერსა, ყველა დიდად ბედნიერად ჰგრძნობდა თავის თავსა, რომ ეღირსა დროშის გაყოლას...». დროშა - ხალხის წინამძღოლი, დროშა - გაფანტული საყმოს შემომკრები და მისი ერთიანობის სულის ჩამდგმელი, დროშა - ვნებული და გამარჯვებული, საკუთარი თავის მხსნელი ტყვეობიდან, - აი, როგორც აქვს წარმოსახული პოეტს ეს მნიშვნელოვანიხციი საკულტო საგანი, მისი ცხოველმყოფელი და დინამიური ბუნება. აქ იღებს სიტყვიერ გამოხატულებას ტრადიციად ქცეული რელიგიური განცდა, რომელიც ეუფლება საყმოს დროშის გამოჩენისას, როცა ის ავლენს თავისი საკრალურობის მაქსიმუმს. პოეტი, ცხადია, გამოხატავს საყმოს ცნობიერებაში გამომუშავებულ წარმოდგენებს, მაგრამ ის აზროვნებს იმ სიმბოლიკით, რომელსაც მიმართავენ ადრექრისტიანულ ხანაში რელიგიური ჭეშმარიტებების გადმოსაცემად (იგულისხმება წარმოდგენა ქრისტეზე, როგორც ეკლესიის ანუ ქრისტიანთა «საყმოს» თავზე და თევზის სიმბოლიკა მამათა ნაწერებში და კატაკომბების კედლებზე). არასაკულტო ლექს-სიმღერებში დროშა გათანაბრებულია გმირთან, რომელიც ბრძოლაში მიუძღვის საყმოს; დროშა განუყრელია წინამძღოლის სახისაგან, მას ხედავენ მხარზე დროშაგადებულს, ხოლო ეს ისეთი მდგომარეობაა, როცა ადამიანს დავლათი დაჰბრუნავს თავზე.
დავნატრი დაბადებასა ხოშარას ხახაისასა,
აისხამს იარაღებსა, ანგელოზსა ღგავ ცისასა,
მხარზე გადიდებს დროშასა ლაღის ლაშარის ჯვრისასა,
გამაუძღვება ფშავლებსა, სახელს ახსენებს ღვთისასა (37, 123).
მედროშე ცენტრალური ფიგურაა ლაშქარში და მისი დაცემა ლაშქრის დამარცხების ტოლფასია:
ღმერთმა იცოდეს, მეწყინა სიკვდილი ერეკლისაო,
დარჩომა ნაროვანზედა მედროშე ბღარაისაო,
ლეკებისაგან წაღება ბღარაის ბორაყისაო (88, №60).
მეფის სიკვდილი, მედროშის დაღუპვა, დროშის მოტაცება - აი, სრული დამარცხების ნიშნები. როგორც ბრძოლაში ბედის სიმბოლო, დროშა გამოჩნდება სიმღერის ბოლოს ბრძოლის დასასრულის საუწყებლად:
ყველაის საწყინარია დადგომა ბორაყისაო,
აღარ ხუოდას დროშაი ლაღის კარატის ჯვრისაო (88, №59).
აქ ლაპარაკია კარატის ჯვრის ანუ კოპალას დროშის დადუმებაზე, როგორც მარცხის ნიშანზე. აი, რას გვიამბობენ გუდანის ჯვრის სალაშქრო დროშაზე: «ჩვენი ლაშქარი გამარჯვდისაო, აჰყვირდის, აჰყვირდის ეს დროშაიო და თუ ჴევსურთ ლაშქარი ვერ იმარჯვებდაო, დასჩუმდისო...» (38,№23121). დროშა ძალას მატებს მის ხელში დამჭერს. ვაჟას იმავე მოთხრობაში ხევისბერი, რომელსაც დევებთან ჭიდილი დაესიზმრა, ასე ამბობს: «...ხანჯალმა ძალიან მიშველა და დროშაც რომ მჭეროდა ხელში, იქნება გავლახავდი». მატებს არა მხოლოდ ძალას, არამედ განსაკუთრებული სიწმინდით მოსავს მას, დროშასთან კონტაქტი საკრალურს ხდის პიროვნებას. ალექსანდრე ყაზბეგის «ხევისბერ გოჩაში» ამგვარად არის გადმოცემული ეს მოვლენა: «ხალხმა გაკვირვებით შეჰხედა ხევის ბერის ხელის შემხებს, ნამეტნავად იმ დროს, როდესაც მას ხევის სიწმინდე, დროშის თავი, ხელში ეჭირა»*იხ.გ.ჯაფარიძის სტატია (110,24-25). ერთ ფშაურ ანდრეზში დროშა მონაწილეობს თასთან ერთად და ორივენი საერთო ძალით სასწაულს ახდენენ ხევისბერის ხელში**ა.ზისერმანის გადმოცემით, დადანაშაულებულ პირს ფიცის წარმოთქმისას მარჯვენა ხელში დროშა უნდა ეჭიროს, მარცხენაში - ვერცხლის თასი (125,231). ამ რიტუალში ჩანს ერთად შეყრილი დროშისა და თასის საკრალური ძალა, რომლის წინაშე ადამიანის ნება უძლურია). ცაბაურთის მთავარანგელოზის ხევისბერზე, გამახარე ხოხორდაულზე ასეთი ამბავია შემორჩენილი. მომყავს ალექსი ოჩიაურის ჩანაწერი: «ერთხელ უძველეს დროს მთაწმინდას მეკვლეთ დიდი თოვლი მოუვიდა. ლიტანია დღეს ცოტა შეიცვალა ამინდი, მაგრამ მეკვლენი მაინც ავიდნენ მთაწმინდაზე. ყველა წესები შეასრულეს. დაიწყო ღამე თოვა, დილისათვის ყელამდინ თოვლი დაიქცა და წამოსვლა აღარ იცოდნენ როგორ მოეხერხებინათ. სადღეობო მთაწმინდა ისეთ გორაზე არის, რომ გარშემო სულ საზოვე ადგილები ახვევია და დაქანებული გვერდალი კლდეები. ხან ერთ მხარეს მოემზადენ და ხან მეორეს, მაგრამ წამოსვლა ვერ გაბედეს. ბოლოს ჴევისბერი გააქადაგა მთავარანგელოზმა. ჴევისბერი გამახარე იყო ხოხორდაული. აიღო ხელში სამი ვერცხლის თასი, მხარზე დროშა გაიდო და ქადაგობით პირდაპირ საზოვე კლდეზე დაეშო პირთავქვე. ხალხი ვერ გადაყვა, გატყდა მთის დიდი ზოვი და წამოიღო ჴევისბერი. ზოვმა ერთი დიდი კლდე წამოიღო, თავზე განიერი იყო ეს კლდე და ჴევისბერი ამ კლდეზე ზედ მოხვდა დამჯდარივით. ზოვმა კლდე ვერსნახევარზე ისე წაიღო, რომ გვერდი არ გადაუქცევია და ჴევისბერიც თან ჩამოიყოლია. ჩამოვიდა ხატის პირდაპირ ადგილობრივ მზილას. ჴევისბერი ისე მშვიდად ჩამოვიდა, რომ გულიც არ შეშინებია. ზოვი და კლდე გაჩერდა, ჴევისბერი მშვიდად გადმოვიდა ზოვის ჩამოტანილ კლდეზეით და დროშის წკარუნით გამოვიდა ხატში. დროშაც მხარზე ედო და თასებიც ისევ ხელში ეჭირა...»***ეს ცაბაურთული ანდრეზი ვაჟას, რომლის გვარი ცაბაურთის მთავარანგელოზის საყმოში შედიოდა, გამოყენებული უნდა ჰქონდეს მოთხრობაში «ბერიძე გაუტეხელი». ოღონდ მოთხრობის ფინალი ტრაგიკულია: ხევისბერს სტოვებს დავლათი, რომელიც არწივის სახით დაჰბრუნავდა ხოლმე თავზე, და მას ზვავი დაიტანს). (65, რვ.19). დროშა თავისი საკრალური ძალის მაქსიმუმს ხევისბერის ხელში აღწევს, ანუ იმ პირის ხელში, რომელსაც ჯვარისაგან აქვს უფლება მიღებული ხელი ჰკადროს ჯვარის სიწმიდეს - დროშას. ამიტომაც მედროშეს მეორენაირად მკადრე ეწოდება. «სამკადრეოს დროშას ეძახიან... მკადრეებ ავლევენ» (68,109). ამრიგად, არსებობს გარკვეული ანალოგია დროშასა და იმ ლეგენდურ მკადრეებს შორის, რომელთაც ხელზე სამკადრეო (ანუ საკადრისი) ეფინათ ღვთისშვილის დასაბრძანებლად. «...როცა გუდანის ჯვარი მოდიოდა, ნისლივით კორიანტელი მოჰყვებოდა. ამ დროს თოთიაც მოემზადებოდა, ხელზე გადაიფენდა სამკადრეოს. გაიდაური თავს გვერდზე დაიჭერდა, ისე ელაპარაკებოდა გუდანის ჯვარს...» (60,144). ასე იქცეოდა თოთია გაიდაური, გუდანის ჯვარის მკადრე და სხვა მკადრეები, რომელთა სახელები შემორჩა საყმოთა ხსოვნას. სამკადრეო ქსოვილი მაშინ ამოქმედდება თავისი ფუნქციით, როცა მკადრე ამოიღებს მას და ხელზე გადაიფენს. ასევე დროშის სამკადრეო მაშინ იჩენს თავის ძალას, როცა ამოღებულია ტაგრუციდან, სადაც ის ინახება, და დროშის ტანზეა შებმული. ამრიგად, მკადრე, რომელსაც გაწვდილ ხელზე სამკადრეო აქვს გადაფენილი, შეიძლება შევადაროთ იმავე სამკადრეოებით შეკაზმულ დროშას. მათ შორის სრულიად გარკვეული ანალოგია არსებობს ისტორიულ ჭრილში; აქ მხოლოდ ანალოგიაზე შეიძლება იყოს ლაპარაკი. გ.შარაშიძეს, რომელიც საგანგებოდ იკვლევს დროშის ფუნქციებს, დასაშვებად მიაჩნია მისი გაიგივება როგორც მის მტვირთველ ადამიანთან, ასევე ღვთისშვილთან, რომლის მანიფესტაციასაც ის წარმოადგენს (149,671). მართალია, გარკვეული თვალსაზრისით, დროშა საკადრისით აღჭურვილი კულტმსახურის - მკადრის სახეს წარმოადგენს, მაგრამ ის თავისი საკრალურობის მაქსიმუმში თავად ჯვარის შემცვლელია, როგორც ეს კარგად ჩანს ერთ ლექსში:
ნეტავინ ჩამაგვიჩინნა ბაბურაულნი ძმანიო,
ანამც ის ლიქოკელები, ერთის დროშაის ყმანიო (60, 152).
«დროშის ყმა» აქ «ჯვარის ყმის» სინონიმია. ლიქოკელები კოპალას ყმანი არიან. კერძოდ, კოპალაზე შეიძლება ითქვას, რომ დროშა მისი არსებითი ატრიბუტია. ერთ თუშურ ლექსში ვკითხულობთ:
ნოგირის წვერზე დაბრძანდა გიორგი დობილიანი,
მთის ძირში შემოეგება კოპალე ბოვრაყიანი (49, 34).
როგორც ხახმატის წმიდა გიორგია დობილიანი («დობილში» სამძიმარი იგულისხმება), ასევე კოპალა «ბოვრაყიანია» (დროშიანია). მთელს აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის საყმოებში განთქმულია კოპალას დროშა, რომელშიც ამ ღვთისშვილის ძალაა დაუნჯებული. არის კიდევ ერთი საგანი, სადაც სამკადრეოს ანუ საკადრისს თავისი მყარი ადგილი აქვს მიჩენილი. ეს არის ხე, რომელიც, ისევე როგორც ლეგენდური მკადრე, დროშის როლში შეიძლება მოგვევლინოს. წმიდა ადგილას მდგარი ხე იქცევა მართლაც დროშად, უზარმაზარ უძრავ დროშად, როცა მის ტოტებზე მლოცველები საკადრისებს შეაბამენ; ეს მათი მცირედი, მაგრამ წმიდა შესაწირავია. ამგვარად შემკულ ხეებს მგზავრი საქართველოს ყველა კუთხეში შეხვდება. ჩვენ ვიცით, რომ დროშის სამკადროები, როგორც წესი, ქალების შენაწირია; ასევე ქალები სწირავენ უბრალო ქსოვილის ნაჭრებს ხატს და ჰკიდებენ მათ სამუდამოდ ხის ტოტებზე. ნიშანდობლივია, რომ ქსნის ხეობაში შესამოსელს (თავშალს, ყელსახვევს და სხვ.), რომლითაც დედაკაცები ამკობენ ხატის ტერიტორიაზე მდგარ ხეებს, «დროშას» უწოდებენ (13,130). ხის ტოტები წმიდა შესაწირავით იმკობა და ეს შესაწირავი - საკადრისი, რაკი ის წმიდაა და ხატის საკუთრებაა, შეიძლება შეეხსნას ხეს და დროშის ტანზე შეიბას. ის თუ მოსცილდება ოდესმე ხეს, მხოლოდ იმ მიზნით მოსცილდება, რომ მისგან დროშა შეიკაზმოს. ამ დროს საყმო ესწრება თითქოს დროშის გენეზისს, «მას ჟამსა», როცა დროშა იბადება. ვ.ბარდაველიძეს ნაშრომში «ივრის ფშავლებში» ვკითხულობთ: «...თამარისადმი შეწირული ფერადი (თეთრი, ყვითელი/წითელი და ერთი შავი) «საკადრისები», რომლებიც თამარის ხატის გალავანში ტოტებზე ეკიდა, ჩამოხსნეს, დროშის ტარზე ააბეს, შემდეგ ტარს ზემოდან ჩამოჰკიდეს და თავზე ოქროსფრად მოელვარე ლითონის ჯვარი დაამაგრეს. ასე გაჩნდა ლაშარობაზე «ხატის დროშა» (9,134-5). საკადრისს ჩვენ კიდევ ერთ ადგილზე ვხვდებით: საკადრისით რქები აქვს გაკრული ჯვარში მიყვანილ სამსხვერპლო პირუტყვს. საკადრისი პირუტყვის რქებზე იმის ნიშანია, რომ პირუტყვი ჯვარის არის და საკადრისიც მისი დაკვლის შემდეგ იქვე მდგარ ხეზე გადაინაცვლებს, ან, შეიძლება, მას დროშაზე მიუჩინონ ადგილი სხვა საკადრისებთან ერთად. საკლავს ყელზე ზანზალაკი აქვს შებმული, რომელიც ხმიანებს იმის საუწყებლად, რომ ის ჯვარისაა; მისი დაკვლის შემდეგ ზანზალაკი ჯვარში რჩება*უკან-ახოს (ხევსურეთი) ფუძის ანგელოზის საზარეზე და იქვე მდგარ ხეზე ურიცხვი ამგვარი წარმომავლობის ზანზალაკია ჩამოკიდებული, როგორც ჯვარის კუთვნილება. ხატში შეწირულმა ზანზალაკმა შეიძლება დროშაზე გადაინაცვლოს, რადგან ის დროშის ერთ-ერთი აუცილებელი ელემენტია; რადგან ის დროშის ხმაა, რომლითაც ღვთისშვილი აუწყებს საყმოს თავის გამოჩენას.
საყმო
საყმო ჯვრის კარზე
ჰეგელი წერს: «ამგვარად მოქმედებს ხალხის სული: ის არის განსაზღვრული სული, რომელიც თავისი თავიდან ქმნის ნამდვილ სამყაროს, რომელიც მოცემულ დროში მყოფობს და არსობს თავის რელიგიაში, თავის კულტში, თავის ჩვეულებებში... თავის დაწესებულებებში, თავის ქმედებებში და თავის საქმეებში. ეს არის მისი საქმე, ეს არის ეს ხალხი» (117,71). ეს ხალხი, რომელიც ქმნის თავის თავგადასავალს, თავის ისტორიას, თავის ანდრეზებს, საყმოშია გაერთიანებული, არსებობს როგორც საყმო. ცხადია, ის ერთიანობაში მოქცეული საზოგადოებაა, მაგრამ ტერმინი «საზოგადოება» ვერ გამოხატავს ამ ერთიანობის აზრს. ეს ტერმინი გულისხმობს, რომ ადამიანები გაერთიანებულნი არიან რაღაც ზოგადის საფუძველზე, მაგრამ ეს ზოგადი უპიროვნოა და, ამდენადვე, ეფემერული. ადგილობრივი ტერმინი «საყმო» გულისხმობს დინამიურ და პიროვნულ ძალას, რომელიც ერთ ორგანიზმად კრავს ადამიანთა ჯგუფს. ეს ძალა არ არის მათი გამოგონილი ან მათი მიღწეული, ის მათ გარეშეა. ტერმინი სა-ყმ-ო იმდაგვარადვე არის აგებული, როგორც სა-ძმ-ო; მათ შორის სრული მორფოლოგიური და სემანტიკური პარალელიზმია: ყმა-საყმო-მოყმე: ძმა-საძმო-მოძმე. ის ძალა, რომელიც ქმნის და აზრს ანიჭებს საყმოს, არის პატრონი (ან ბატონი), რომლის ყმებიც არიან საყმოში გაერთიანებული ადამიანები; ასევე, საძმოში ძმები ერთიანდებიან მამის ირგვლივ, მამის მფარველობის ქვეშ. როგორც ყმები გულისხმობენ პატრონს, ასევე ძმები გულისხმობენ მამას. საბოლოოდ, პატრონი და მამა ერთი და იმავე მნიშვნელობის შემცველი სიტყვებია (პატრონი პატერ «მამა»), ისევე როგორც «ყმის» ამოსავალია «ყრმა» და «შვილი». ავთანდილი - როსტევანის ყმა, იმავდროულად თავისი პატრონის შვილიც არის, მათი ურთიერთობა მამაშვილურია პატრონყმულთან ერთად: პატრონი ჩემი გამზრდელი, ღმრთითა და ღმრთეებრ ცხოველი, მშობლური, ტკბილი, მოწყალე, ცა წყალობისა მთოველი... ამასვე იტყოდა ყოველი ჯვარის ყმა თავისი პატრონის, ღვთისშვილის მიმართ, რადგან საყმო, რომელსაც ის სისხლხორცეულად ეკუთვნის, ღვთისშვილის შექმნილია და ორგანიზებული, როგორც ცოცხალი თვითშეგნებით ავსილი არსება. საყმოს გენეზისში, როგორც ვიცით, ძევს პატრონობისა და მფარველობის იდეა; საყმო გაჩნდა, ჩამოყალიბდა მაშინ, როცა დევების ძალადობამ უკიდურეს ზღვარს მიაღწია, უფრო სწორად, როცა ადამიანი მიხვდა, რომ ის კარგავდა ადამიანის სახეს. ამ დროს მოხდა ხორციელთა პირველი კონსოლიდაცია, მათი შეკვრივება ერთ სხეულად, მათი გამოღვიძება ჯვრის საყმოდ. როგორც კვრივი ადგილები შექმნა ჯვარმა, ასევე შექმნა ხორციელთაგან თავისი უნჯი საყმო, როგორც ჯვარის განძის (უნჯის) ცოცხალი ორეული. ჯვარმა ხორციელნი გამოსტაცა დევებს, როგორც განძი, მსგავსად ისრაელის ღმერთისა, რომელმაც მთელი კაცობრიობიდან გამოარჩია ისრაელი და თავის უნჯ (ებრ. სეგულაჰ) ხალხად შერაცხა: «იქნებით ჩემთვის უნჯად ყველა ხალხს შორის, რადგან ჩემია მთელი ქვეყნიერება» (გამოსვლ.19,5); «იაკობი თავისთვის გამოარჩია უფალმა, ისრაელი - თავის უნჯად» (ფს.135,4)*ძველ ქართულ თარგმანში იკითხება: «რამეთუ იაკობი თვისად გამოარGია უფალმან და ისრაელი - საბრძანებლად თვისად»; «რადგან წმიდა ხალხი ხარ შენ უფლის, შენი ღვთისათვის; შენ აგირჩია უფალმა, შენმა ღმერთმა, რომ ყოფილიყავი მისი უნჯი ხალხი ყველა ხალხს შორის, ვინც კი არის დედამიწის ზურგზე» (მე-2 რჯ.7,6). ამ უკანასკნელ მუხლში «მე-2 რჯულიდან» ყურადღება უნდა მიექცეს შესაბამისობას წმიდასა და უნჯს შორის: უნჯად ანუ განძად არჩეული ხალხი წმიდა ხალხია. ჩვენ დავინახეთ, რომ ადგილის სიწმიდის ერთ-ერთი პირობა მასში ჩამარხული განძია; ასევე ჯვარის მიერ არჩეული, საყმოდ შექმნილი ადამიანთა საზოგადოება წმიდაა დასაბამით, თავის პირველ ბირთვში. უნჯი ყმანი, უნჯი საყმო - ისტორიის გენეზისის ხანის ქმნილებაა, იმ ხანისა, როცა ჯვარი ანადგურებდა ადამიანის მტრებს. ეს არის საყმოს საკრალური ისტორიის უმნიშვნელოვანესი ფაქტი, ისეთივე, როგორიც არის ისრაელისთვის მისი ეგვიპტიდან გამოხსნა და აღთქმულ ქვეყანაში დამკვიდრება. «და მისცა ქვეყანაჲ მათი სამკვიდრებლად, სამკვიდრებლად ისრაელსა ერსა თვისსა» (ფს.134,12). ჯვარს გაღებული აქვს მსხვერპლი თავისი საყმოსათვის და ამ მსხვერპლის საზღაურად საყმო უნჯის კატეგორიაში გადადის. და ახლა ჯვარი იცავს, იფარავს თავის განძს - საყმოს, რომ ის არ მოიტაცოს დევმა, რომელიც ყოველნაირი ხერხით ცდილობს მის ხელში ჩაგდებას. ჯვარი არის ის ძალა, რომელიც უგერიებს საყმოს დევთა შემოტევას და ამავე დროს მისი მეოხებით საყმო უკავშირდება მორიგე ღმერთს, რომელსაც დედამიწაზე, საყმოს ტერიტორიაზე, არსად არა აქვს სამკვიდრებელი. ჯვარის ეს ფუნქცია კარგად არის გამოხატული ცნობილ საკულტო ლექსში:
ბერი გიორგი მეც ვიყავ, ცას ვები ოქროს შიბითა;
გორაზე მედგა ბერმუხა, ზედ ავდიოდი კიბითა.
ჩემ საყმოთ შამონაზენი ღმერთთან ამქონდა იქითა...
ჯვარი შუამავალია საყმოსა და მორიგე ღმერთს შორის. საყმოსაგან შეწირული მსხვერპლი ჯვარს ააქვს მორიგე ღმერთის კარზე - ეს არის შემწირველის დავალება, როგორც ხსენებულია საკლავის დაკვლის წინ ხუცესის პირით: «წამოყენებულნი მაცხოვარნი, ბუღაურნი და რქაჯანგიანნი, დანარჩენი ძღვენი, მოხსენებულნი, ღვთისად გინდოდესთ, ღმერთს მაახსენეთ, კვირეისად გინდოდესთ, კვირეს მაახსენეთ. არა - თვითონ აიღეთ და მიითვალეთ ღირსადა, ღირსეულადა, ხსნილადა, კურთხეულადა...» (38, №25450). «თუ არა და თავად თქვენ აიღეთო», - სთავაზობს საყმო ჯვართ, მაგრამ ჯვარნი არაფერს იტოვებენ თავისთვის; რასაც შეიწირავენ, მაღლა მიაქვთ, ღვთისაკენ, რათა წყალობა და მადლი გამოითხოვონ მისგან ხორციელთათვის. დედამიწაზე ჯვარს ემსახურებიან ხორციელნი სამსახურის წაყენებით, როგორც ყმანი თავის ბატონს, მაღლა ცაში კი, მორიგე ღვთის კარზე, იგივე ჯვარი თავის საყმოს მსახურია. როგორც ხორციელნი იკრიბებიან ჯვარის კარზე მისი სამსახურისათვის და ერთგულების დასადასტურებლად, ასევე ჯვარნი იკრიბებიან მორიგე ღვთის კარზე. «როგორც ჴორციელნი ჩვენ გვლოცულობენ, ეგრე ჩვენ ვლოცულობთ მარიგესაო» - ამბობს ღვთისშვილი. საფეხურებრივ ადის ლოცვა და ძღვენი უზენაესამდე; დედამიწიდან ზეცამდე ადის ლოცვა, გაივლის ღვთისშვილს და მიაღწევს მორიგე ღვთის სმენას. ღვთისშვილთ ასე მიმართავენ დამწყალობნებისას: «...თქვენ თქვენი გამჩენი ღმერთი არ მოგიწყინესთ, არ მოგიძულებსთ; თქვენ თქვენ საყმოს ნუ მაიწყენთ, ნუ მაიძულებთ...» (56,24). ხორციელთა საყმო ხედავს უხორცოთა სამყაროში თავის ანალოგს - ჯვართა საყმოს, ოღონდ მათ «საძმო» უნდა ვუწოდოთ, რადგან ჯვარნი ერთურთის მოძმენი არიან. ძველი ფორმაციის მითოლოგიებში ადამიანს და მის საცხოვრებელს შუაგული ადგილი უჭირავს სამსკნელოვან სამყაროში. ასეა შუამდინარულ, ინდურ, ალთაურ, სკანდინავურ მითოლოგიებში; ამგვარივე დაყოფა უნივერსუმისა გვხვდება აგრეთვე ხალხურ ზღაპრებში, სადაც შუასკნელი ზღაპრის გმირის სამშობლოა, მაგრამ მას სხვა სკნელებშიც უხდება ყოფა. ადამიანი ცხოვრობს შუასკნელში, საიდანაც მას გზა ეხსნება ორი მიმართულებით - ზეცისაკენ და ქვესკნელისაკენ. ამ გზას, ხშირად სამყაროს ღერძად წარმოდგენილს, განასახიერებს სამყაროული ხე, რომელიც მსჭვალავს სამ სკნელს. სხვანაირად რომ ვთქვათ, ეს ხე თავისი აღმოცენებით, როგორც ინდრა თავისი სამი გადაბიჯებით, ქმნის სამსკნელოვან სამყაროს. ხის ძირი შუასკნელია, ადამიანის საცხოვრებელი; ხის ფესვები - ქვესკნელი, რომელსაც გველი განასახიერებს; ხის კენწერო ზესკნელის ხატია და მას ფრინველი წარმოგვიდგენს. ასეთია, კერძოდ, შუმერელთა მითოსური ხეები (46, 127-9) და სკანდინაველთა იგგდრასილი, ბუმბერაზი იფანი (131, 249;133, 478; 134, 22). ჩვენს სამყაროშიც დგას ხე, მაგრამ მისი ძირი არ არის საყმოს საცხოვრებელი ადგილი. ხე, ხშირად იფანი, კვრივზეა აღმოცენებული, მის ჩრდილში იკრიბება საყმო საკულტო დღესასწაულებზე და რაც აქ ხდება, ყველაფერი ღვთისშვილის წინაშე ხდება, მის ტერიტორიაზე, მის ეზოში, რასაც ჯვართა ენაზე კარი ეწოდება. საყმო აქ მოდის და მოაქვს თავისი სამსახური იმ იმედით, რომ მას დახვდება ჯვარი - ამ ადგილის პატრონი. საყმო აქ სტუმრად მოდის თავის პატრონთან, როგორც მასპინძელთან. ყმის სტუმრობა და ღვთისშვილის მასპინძლობა ხის ძირას ამგვარად არის გამოხატული ერთ საკულტო ლექსში:
ჩვენის ღვთისშვილის კარზედა ხე ალვა ამოსულაო,
წვერად მაუსხამ ყურძენი, საჭმელად ჩამოსულაო.
მაგის უჭმელი ქალ-ვაჟი უდროოდ დაშაულაო.
საყმო ელის საწაულს თავისი ღვთისშვილის კარზე, სასწაულს, რომელიც ანდრეზულ ხანაშია დადასტურებული, როცა ხე-ალვა უკვდავების ნაყოფს ისხამდა. ამ ნაყოფის გემება ვერ მოსწრეს ადამმა და ევამ, პირველმა ქალ-ვაჟმა, მაგრამ მას ეზიარებიან ქრისტიანულ ხანაში, როგორც ქრისტეს სისხლს, რომელიც სულიერ და ხორციელ სიმრთელეს ანიჭებს მათ. ეს ფუნქცია აკისრია ხის კენწეროზე სასწაულებრივად მოსხმულ ყურძენს. ალვისხესთან დაკავშირებული რეალიების საფუძველზე, რომლებიც გვხვდება საკულტო სიმღერებსა და ანდრეზულ პროზაში, შესაძლებელია, ალვისხის სიმბოლიკის აღდგენა(112). თუ ზემოთ მოტანილ სიმღერაში ალვისხის კენწეროზე უკვდავების ზიარების ყურძენს ელის საყმო, სხვა სიმღერაში ის ანგელოზების ბუდეა, საიდანაც მათი ხმატკბილი გალობა მოისმის:
ზედ ისხდეს ანგელოზები, მჴართ ებნეს ოქროს თბენია.
ისენ წვრილი ჴმით გალობენ, ყურება სანატრელია (88, №541).
ხოლო ხის იმ ნაწილში, სადაც ძველი მითოლოგიის თანახმად ხთონური სამყარო იგულვება გველისა თუ გველეშაპის სახით, საყმოს მისტიური თვალი ანუ საყმო მკადრეს თვალით ხედავს მირონით სავსე ქვევრებს, საიდანაც ანგელოზები ანაწილებენ ქრისტიანების უდიდეს სიწმიდეს მთელი ხევსურეთის სალოცავებისათვის საკულტო საიდუმლოს წარსამართავად. მირონი წვეთავს, როგორც ვიცით, ამ ალვის ხიდან და, აჰა, ის იმ სიღრმემდე აღწევს, სადაც ქვესკნელი ეგულება ძველ მითოლოგიებს. აქ არ არის წყვდიადი, აქ ნათელია; მანძილი წმიდა სინათლის წყაროთი - ანთებული სანთლით იზომება: ცხრა-ცხრა ფეხი სანთელი სჭირდება იქ ჩასვლას და იმდენივე იქიდან ამოსვლას. ეს არის კვლავ ჯვრის სამკვიდრებელი და არა შავეთი, ხთონური სამყარო. ამრიგად, ჯვარს ხის მთელი ვერტიკალი უჭირავს მისი კენწეროდან ფესვებამდე და კენწეროდან მაღლა, მორიგე ღვთის კარამდე. ხოლო ხე - ალვისხე, მუხა თუ იფანი - დგას კვრივში, როგორც სვეტი, ცისა და მიწის შემაერთებელი. თუ ალვისხესა და ლაშარის ბერმუხას ანდრეზულ წარსულში გადავყავართ, თითქმის კულტის გენეზისში, ისტორიული ხანა იცნობს იფანს (შდრ.სკანდინავური მითოლოგიის იგგდრასილი - ოდინის იფანი), რომლის გარეშე იშვიათად შევხვდებით ჯვარის კვრივებს. იფანი წმიდაა, მხოლოდ მაშინ, როცა ის ჯვარის ტერიტორიაზეა აღმოცენებული, როგორც ვიცით, ჯვარის იქ მყოფობის ნიშნად. არა ყველა იფანზე, არამედ მხოლოდ კვრივის იფანზე ხდება საჩინო მკადრისათვის საკრალური რეალობა.
იფნზე ბოინობს ნასახი, საფარველ ჩამოდგებოდა,
მესამსახურე გამძღოთად შუქითა დაადგებოდა (38, №1051).
ნათქვამია ერთ ფრაგმენტულ საკულტო სიმღერაში. «ნასახი», სრულად «ღვთისნასახი», ჯვარის ერთ-ერთი სახელწოდებაა - «ღვთისშვილის» სინონიმი. ლექსში გადმოცემული სურათი - «იფნზე ბოინობს ნასახი» - გამოხატავს ღვთისშვილის ნათელ და დინამიურ ბუნებას და იმ სახეს, როგორც ის ეცხადება მკადრეს. ნასახი, რომელიც თავზე დაჰბრუნავს იფნის ჩრდილში შეკრებილ თავის საყმოს, მოსალოდნელია, გაფრინდეს მაღლა, მორიგე ღვთისაკენ, საითკენაც იფნს, ისევე როგორც ლაშარის მუხას, აწვდილი აქვს ტოტები. მაგრამ, როგორც ლექსიდან ჩანს, «მობოინე ნასახს» საფარველი აქვს დადებული ამ ადგილის საკრალურობისა და საიდუმლოების ნიშნად. საყმომ იცის, რომ აქ რაღაც უხილავი ხდება; და რაც ხდება, იმის სიტყვიერი ხატი გადაეცემა საყმოს. ასევე ლაშარის ბერმუხას ეხდება საფარველი მკადრის წინაშე და აჩენს თავის საიდუმლოებას, რაც ხატოვნად გაეცხადება საყმოს. ეს ლექსიც მკადრეს მისტიური გამოცდილების შედეგია, ეს მისი ხილვაა:
ბერი გიორგი მეც ვიყავ, ცას ვები ოქროს შიბითა,
გორაზე მედგა ბერმუხა, ზედ ავდიოდი კიბითა,
ჩემ საყმოთ შამონაზენი ღმერთთან ამქონდა იქითა...
ხე მთლიანად ეკუთვნის ღვთისშვილს, ის მისი გზაა საყმოს საკულტო შესაკრებელი ადგილიდან მორიგე ღვთის კარამდე; ისიც შეიძლება ითქვას, რომ ხე ღვთისშვილის, ანუ ჯვარის ტანია, რომელიც მიწიდან ზეცამდეა აზიდული; ის, როგორც სვეტი, ცისა და მიწის შემაერთებელია. აქედან ჩანს, რომ მას უჭირავს შუასკნელი ადამიანურ და ღვთაებრივ სამყაროს შორის. ყოველი ხიდან, რომელიც ჯვარის ტერიტორიაზე დგას, იწყება ეს გზა, ჯვარის გზა. ეს არის ხის ძირი, რომლისკენაც მიემართება ყმა «სამსახურით» (საკლავით) თავისი სოფლიდან, თავისი კარიდან. ხოლო მისი სოფელი, მისი კარი ნალახი ადგილია; ყველაფერი - წუთისოფლის ავ-კარგი, რაც ხდება, აქ ხდება. როცა დღესასწაულის ჟამი დგება, ყმა ჩამოიფერთხავს წუთისოფლის მტვერს და იწმიდება იმისათვის, რომ ღირსი გახდეს ჯვარის კარის დალახვისა, რადგან ჯვარის კარი წმიდა ადგილია. ამ წმიდა ადგილზე ერთად მოდიან ყმა და მისი ცხვარი, მისი სამსახურის ცოცხალი განსახიერება, მისი ხორცშესხმული სამსახური. გარედან ისე ჩანს, თითქოს ადამიანს მოჰყავდეს აქ პირუტყვი. მაგრამ სინამდვილეში, თუ ჯვარის მხრიდან გამოვიხედავთ ჯვარის კარზე ამომავალ მლოცველებისკენ, მივხვდებით, რომ სწორედ ცხვარს მოჰყავს თავისი პატრონი, რომელიც ამ სამსახურის გარეშე ვერ წარუდგება ჯვარსა და ხუცესს. ყმა ცოდვილია, ცხვარი - უცოდველი. უცოდველი იტვირთავს თავისი ცოდვილი პატრონის განმწმედელის როლს. ამ პირუტყვით, უფრო მისი სისხლით, მოიპოვებს ის ჯვარის კარზე ამოსვლის უფლებას. არის კიდევ უფრო წმიდა ადგილი, სადაც მოუწევს ყმას ასვლა თავისი გამომსყიდველის სამსახურით: ეს არის მთაწმინდა. მთაწმინდა წმიდათაწმიდაა, აქ ყმას და მის «გამძღოს» - საცხოვარს დახვდებათ ზღურბლი, რომლის მაღლა იწყება ღვთისშვილის გზა მიღმურისაკენ, სადაც უკვე მორიგე ღვთის საუფლოში, მის კარზე წარდგება ღვთისშვილი თავისი ყმის სამსახურით.
გოგიტა ბუხაიძის ფოტო
მთაწმინდა
ფშავის ხევში სამი მწვერვალი ატარებს მთაწმინდის სახელს. არსებობს ცაბაურთის მთაწმინდა, ჭიჩოს მთაწმინდა, ახადის მთაწმინდა. მაგრამ ჩვენ შეგვიძლია პირობითად ვუწოდოთ მთაწმინდა სხვა მწვერვალებსაც, რომლებიც დაჰყურებენ თავ - თავიანთ საყმოთა ტერიტორიას და სადაც მათი სამთო სალოცავია დასაბამიდან. ეს ის ადგილია,სადაც პირველად დაარსდა ჯვარი, ამიტომაც ის ყველაზე კვრივი ადგილია; იქ ასვლა ევალება ყმას «მუხლის დასაღლელად», მუხლის დაღლა კი არის მისგან ატანილი მსხვერპლი მწვერვალზე წმიდა საკლავთან ერთად. სადიდებელში ჩირდილის (ხევსურეთი) წმიდა გიორგის ჯვარი (ანუ «ქვენა ჯვარი») ამგვარად იწოდება: «საჩალეს სვეტად ჩამოსული, სამკიბალ(ს) შუქის დამკრავი». ამ ფრაზაში ლაკონიურად, მითოლოგემური სახით არის გადმოცემული ჯვარის დაარსების ანუ ჯვარჩენის მისტერია. საჩალე ჩირდილისა და კიდევ სხვა ჯვართა პირველჩენის ადგილია, ის მათი მთაწმიდაა. სვეტად ჩამოსულმა ჯვარმა ოდესღაც, საკულტო ცხოვრების დასაბამში, რომელიც საყმოს პრეისტორიაშია საგულვებელი, თავისი გამოჩენით წმიდა ჰყო მთა, აქცია რა ის სინაიდ, სადაც მოსეს გამოეცხადა თავისი ხალხის უფალი ჭექა-ქუხილში. ჩვენც ვიცით, რომ ჯვარი ეტანება მაღალ მწვერვალებს, როგორც მეხი; ჩვენ ეს დავინახეთ კარატის ჯვარჩენის ანდრეზის მაგალითზე. ის, როგორც მეხი, ეცემა უმაღლეს მწვერვალს და მისი შუქი ანათებს ქვემოთ არემარეს. საჩალიდან წამოსულმა შუქმა დაჰკრა სამკიბალს და მთაწმინდის სიწმიდეს აზიარა იგი; სამკიბალი კი ადგილია სოფელ ჩირდილის ტერიტორიაზე, სადაც ჯვარია დაარსებული. ასევე მათურის მთავარანგელოზზე ამბობენ, რომ ის სვეტად ჩამოსულა საყაჭის წვერზე, აქედან გამოფრენილა და «ქუსლი მოუკრავს» ეკლესიაში (ადგილის სახელია), სადაც კვრივში ჩამარხულა (38, №25502). საყაჭის წვერი მათურის საყმოს მთაწმინდაა. ყოველ მთაწმინდას აქვს თავისი წმინდა წარსული, რომელიც დღემდე ფრაგმენტულად შემორჩა საყმოს მეხსიერებას. ის, რაც დღეს შეიძლება შეიკრიბოს საყმოში, არის მხოლოდ ნაშთი ერთ დროს არსებული წმიდა ანდრეზისა, რომელშიც დაცული იქნებოდა მთაწმინდაზე კულტის, საკულტო ცხოვრების დასაბამის ამბავი. აი, გადმოცემა ჭიჩოს თემის მთაწმინდაზე, როგორც ის ვ.ბარდაველიძეს აქვს ჩაწერილი: «მთაწმინდა არის სულ მაღალი მთა, მისრიანთ და ჭიჩოელთ ზევით, სულ მაღალი მწვერვალი. თითქმის იქ თოვლი მკათათვეშიც არის და მარიამობის თვეში ახალსაც ჩამოსთოვს. როგორც გადმოგვცემენ, აქ ყოფილა ერთი ბერი, ზამთარ და ზაფხულ იქ უცხოვრია. ჰქონია პატარა სამლოცველო ეკლესიის მსგავსი და თვითონაც თურმე შიგ ცხოვრობდა. მისი სამლოცველოს ხეები და ფიცრები ისევ არისო... ფიცრებიც და ხეებიც ისეთი წითელია, როგორც ცხვართ სისხლიო. პური ამ ბერებს ალბათ ზაფხულში მიჰქონდათ სამყოფიო, თორემ იქ ზამთარში მისვლა ყოვლად შეუძლებელიაო. იქ ერთი ქვევრი ყოფილა, არ ვიცით წყალი იქნებოდა შიგ, თუ ღვინოო. იმისი სახელი დავიწყებულია. დავიწყებულია სალოცავის მფარველი ანგელოზის სახელიც, ხოლო მთაწმინდას ეძახიან და იმ ბერის ნადგომში კაცის მისვლა არ შეიძლებაო» (5,179). მთაწმინდა და იქ მცხვრები მარტოსული ბერი წმიდა ანდრეზის საუკეთესო ელემენტებია, მაგრამ ანდრეზი თითქოს დავიწყებულია, მაშინ ტრადიციაც გაწყვეტილა; თუმცა მთაწმინდას, ვითარცა წმიდა ბერთა სამყოფელს, სიწმიდე მაინც შერჩენია, რაც იმას ნიშნავს, რომ ტრადიცია რაღაც სახით, საფარველდადებული ან ფარული დინებით, განაგრძობს არსებობას. სიწმიდე ძლიერად და ღრმად არის ჩაფესვილი მის ნიადაგში და მისი მიწა ატარებს სიწმიდის კვალს, რაც სამუდამოდ შერჩა მის სახელწოდებას. ზემოთ მოტანილი გადმოცემა თუმცა ფრაგმენტულია, მაგრამ ის შეიცავს მთაწმინდის საერთო ანდრეზის მნიშვნელოვან ელემენტებს, რომელთა შინაარსი შეიძლება სხვა მონაცემების მეშვეობით აღდგეს. როდესაც ლაპარაკია იმაზე, რომ ბერები მთაწმინდაზე ზამთარ - ზაფხულ ცხოვრობენ, ჩვენს ცნობიერებაში აღდგება მარადიული გაზაფხულის (თუ ზაფხულის) ხატი: მთაწმინდა ისეთი ადგილია, სადაც ან მარადიულად გრძელდება ზაფხული, ან ზამთარი არ ავლენს პირქუშ ბუნებას. ცროლის მთაზე, რომელიც უკან - ხადუს (ხევსურეთი) სანების სამთო სამკვიდრებელია, გადმოცემის თანახმად, ზამთარში «სიცივე არ სცოდნივ, ისეთ თბილ ყოფილაისავ ხალხივ, რო მთელ ღამესავ ოფლ გადაზდიოდისავ...». ასეთივე სასწაულებრივია სტარუნიშის მთა (სვანეთში), სადაც ძველთაგან აგებული ჯგრაგის საყდარი მდგარა და თოვლი და სიცივე არ სცოდნია, მარადიული ზაფხული ყოფილა (59,37). ზემოთ მოტანილ გადმოცემაში ლაპარაკია პურზე, რომელიც ბერებს ზამთარ-ზაფხულ სამყოფი ჰქონიათ. ამ პურთანაც სასწაული უნდა იყოს დაკავშირებული: მართლაც, ჭიჩოს მთაწმინდის ანდრეზში, უფრო სწორად, დაკარგული ანდრეზის ფრაგმენტში, ნათქვამია, რომ ერთ ხევისბერს მთაწმინდაზე ერთი ნაჭერი პურის ამარა გამოუზამთრებია: რამდენსაც მოსტეხდა ამ პურს ნაჭერს, იმდენი ემატებოდა. მთაწმინდაზე ორი ქვევრის არსებობას მივყავართ ქრისტიანული სარწმუნოების ერთ - ერთ მნიშვნელოვან საიდუმლოსთან, რომელიც, შეიძლება ითქვას, საკულტო ცხოვრების ცხოველმყოფელი წყაროა: ერთში ზედაშეა, მეორეში - წყალი, ზიარების აუცილებელი ნივთიერებანი. მაგრამ ის წყალი, რომელიც ზიარების ელემენტად გროვდება ერთ-ერთ ქვევრში, არ არის ჩვეულებრივი წყალი; ის უკვდავების წყალია, რომელიც ახადის მთაწმინდის ანდრეზის თანახმად კლდიდან მოსჩქეფს, როგორც მაცხოვრის განგმირული ფერდიდან. ყოველ მთაწმინდაზე, საყმოს ჩვენებით, ბერთა ნასახლარებია, დახავსებული მუხის ფიცრები ან «ცხვართ სისხლის» ფერი ფიცრების ნაშთი, რასაც ვერავინ ეკარება, როგორც ბუხრეულს. ყოველი ნასახლარი კვრივია, მაგრამ კვრივზე კვრივია ის ბუხრეული ადგილი, სადაც წმიდა ბერებს უცხოვრიათ ოდესღაც: ეს წმიდა მიწაა, რადგან აქ არის რელიგიის დასაბამი; ეს არის საყმოს სინაი, როგორც ითქვა, სადაც მოსემ მიიღო რჯულის გამოცხადება, რის ნიშნადაც შემოისაზღვრა მისი ძირი, როგორც აკრძალული ზონა (ეს იყო, თუ არ ვცდები, პირველი კვრივის ჩენა საღვთო ისტორიაში): «მოერიდეთ მთაზე ასვლას და ნუ მიეკარებით მის კალთებს. ვინც კი მთას მიეკარება, ვერ გადაურჩება სიკვდილს ...» (გამოსვლ.19,12). მთაწმინდა ძველი და ახალი აღთქმის რელიგიებში ამქვეყნიური სამოთხის ხატია; აქ ამოდის, აქ იკრიბება სამოთხიდან განდევნილი ადამის შთამომავლობა. ჩვენი მთაწმინდებიც ატარებენ ამ საყოველთაო, მსოფლიო მთაწმინდის ანუ სამოთხის ნიშნებს; მთაწმინდა დაცულია დრო-ჟამის გამანადგურებელი მოქმედებისაგან, აქ არ შემოუღწევია წუთისოფლის ანუ ბუნების კანონებს; აქ სრული შესაბამისობაა ადგილსა და ამ ადგილზე მცხოვრებ ბერებს შორის - ორივენი სიწმიდით არიან მოსილნი. აქ უნდა გავიხსენოთ თამარის სამეფო, რომელიც აგრეთვე სამოთხის ხატს ატარებს: თამარს ტახტი მაღალ მთაზე უდგას და იქიდან განაგებს თავის სამეფოს. მაღალ მთაზე მარადიული გაზაფხულია დასადგურებული, განხორციელებულია საკრალური ქრონოტოპოსი: მაღალი ადგილი - წელიწადის მაღალი დრო: ადგილისა და ჟამის საკრალური ერთიანობა (43,156); გაზაფხული - წელიწადის დროთა დედოფალი ბატონობს უმაღლეს მწვერვალზე და ეს იმის გამოა, რომ თამარს დრო-ჟამისა და ტაროსის მომტანი ფრინველი ჰყავს დატყვევებული. თამარი, მსგავსად მთაწმინდის ბერებისა, სასწაულში ცხოვრობს და არ ემორჩილება ბუნების კანონებს, ის წუთისოფლის გარეთ დგას. მაგრამ საკმარისია თამარი ბარად ჩავიდეს, რომ ფრინველმა თავი დაიხსნას და გაზაფხულის დედოფალმა დასტოვოს ტახტი, თამარის სამეფოში ზამთარი დადგეს. ასევე იცვლება ტაროსი სტარუნიშის მწვერვალზე. თუმცა სვანურ თქმულებაში სამოთხის დაკარგვის მითოსი შემოფარგლულია კერძო-საგვარეულო ისტორიით, მაგრამ ამის სანაცვლოდ მასში რელიგიური მომენტი მონაწილეობს: ჯგრაგის მულზონმა (წმიდა კაცმა, სიტყვიდან «მონაზონი»), რომელიც თავისი ხალხით სტარუნიშის მაღალ მთაზე ჯგრაგის ეკლესიის გვერდით სახლობდა, ვერ დაიცვა მისთვის მიბარებული სკივრი, რომელშიც ზამთრის მომყვანი ფრინველი იყო გამოკეტილი; ფრინველი ამოფრინდა სკივრიდან და სტარუნიშის მწვერვალზე პირველად მოვიდა თოვლი. მულზონი თავისი საგვარეულოთი იძულებული შეიქნა დაეტოვებინა სტარუნიში და ბარად ჩამოსულიყო. როგორც თამარის, ისე სტარუნიშის თქმულებაში მკაფიოდ იკითხება მითოსი ადამიანის დაცემისა, მისი განდევნისა სამოთხიდან. რა მოხდა მთაწმინდაზე? მთაწმინდაც დაიკარგა ადამიანისათვის და მიუწვდომელი შეიქნა. ბერები გადაშენდნენ იმ სასწაულებთან ერთად, რომლებიც მათ ცხოვრებას ახლდა. მარადიული გაზაფხული, უკვდავების წყარო, ზედაშის ქვევრები, დაულეველი პურის არსებობა - ეს იყო უმაღლესი რელიგიური ცხოვრებისა და სიწმიდის გამოხატულება. მთაწმინდაზე შეწყდა ეს ცხოვრება და ამის მიზეზად ანდრეზი სიწმიდის დაკლებას მიიჩნევს. ანდრეზი გვეუბნება, რომ ადამიანი დაეცა, რის გამოც მისთვის დაიკარგა სამოთხე მთაწმინდაზე. მაგრამ ის არ გამქრალა, ის არ შთაუნთქავს წუთისოფელს; ის, მართალია, ფიზიკური თვალით არ იხილვება, მაგრამ ცოცხლობს მკადრეთა და რჩეულ პირთა ხილვებსა და იდუმალ გამოცდილებაში, რადგან, მსგავსად ჯვარის საიდუმლო განძისა, მასაც საფარველი აქვს დადებული. სამაგალითოდ მოგვყავს უკანხადუს სანების მთაწმინდის - ცროლისწვერის ანდრეზი, როგორც ის ალ.ოჩიაურს აქვს ჩაწერილი: «წინავ ცროლს ყოფილ დარბასიც, საქვაბეიც სანების ჯვარისაი. იქ უდენავ ჴადუელთაც, კალათონელთაც ზამთარ-ზაფხულ სადღეობოდ. იქ წასულს ხალხსავ არც სციოდისაო-დ’ არც ზვავ მაუვიდისავ. იქ ტყე არ ასა-დ’ ზამთრის შეშა ვერცაით უზიდავ’ ჴორცივ უცეცხლოდ დუღდისავ დარბასშიავ. საკლავ რო მიგვყვანდისავ, თოვლზედ ისრ გაიარისავ, რო თოვლ არ გაუტყდისავ. იქ წასაყვან საკლავი ხალხს წინ თუ დაუდგისა-დ’ თაო შაჴდის ცროლს ზამთრის. სხვაკან რო ქარბუქვ იყვისავ, იქავ თბილ იყვისავ, როსაც დღეობა იქნებოდ. იქ ყოფილ გამართულ ყველაი - ქვაბი, საქვაბე, დარბასი, სუყველაი. წელიწადში (ახალ წელს) მეკვლეთაც იქ უდენავა-დ’ მანამდენ იქით მეკვლენ არ მავიდოდეს, ხალხ შინ ყოფილას პატიმარი... მეკვლეთ მიხქონივ მარტო სანთელი-დ’ ღამე იქ უთენებავის. სიცივე არ სცოდნივ. ისეთ თბილ ყოფილაისავ ხალხივ, რო მთელს ღამესავ ოფლ გადაზდიოდისავ. ჴელ მიგეხლათავ, ქვაიც თბილ იყვისაო-დ’ მიწაიცავ. მიხქონებივ სეფეები როგორც მეკვლეთ წესი ასა-დ’ სეფეებზე დაკრულ სანთლებსაც თაოდ გაეკიდისავ. თუ ვინ ან წმიდად ნამყოფ არ მივიდაო-დ’ ან სოფელჩი ნამყოფს ნაღალატარ რა ვისად ექნებოდ, იმის სანთელს არ მეეკიდისავ ცეცხლიო-დ’ მთელ მეკვლენ თუ მასთხოვდეს მადლსა-დ’ შაეხვეწებოდეს... სანების ჯვარ რახან მავიდისავ, განათდისავ იქაობაივ, თვალით კი ვერაი ვნახიდითავ, სცოდნივ წინათ, ნახისავ ან მკადრემაო-დ’ ან ხუცესმაოდ, იმას გამაუცხადისავ თავის ბრძანებაი. მაშინ ძალიან წამება ყოფილას, ძალიან სიწმიდე... მემრის წამება თანთან დაიკარგ, აღარ სწამს ხალხსა-დ’ ხთიშვილიც თანთან ახჴდ. აღარც ჴორცმ დაიწყ უცეცხლოდ დუღილი, აღარც სანთლებს ეკიდებოდ ცეცხლი. ხალხსაც სციოდა-დ’ ქარბუქვისგან ვეღარ დადიოდესა-დ’ დაანებეს თავი წვერს სიარულსა-დ’ გააჩინეს დაბლა სალოცავი... იმის მემრ მაიკარგნეს დარბასი, საქვაბეიც ცროლ, რო აღარც ვინ იცის სად იყვნეს, ვერც ვინ მიდიოდ იქ, სადაც ეჭვი იყვად... მაინც ამობდეს, რო საფარველ დაედვავ...» (62,203-4). ანდრეზში აღწერილია სასწაულები, რომლებიც ატარებენ ამქვეყნიური სამოთხის ნიშნებს, ამავე დროს გვიხატავენ საყმოს რელიგიურ ყოფას მის უმაღლეს არსობრივ განსახიერებაში. აქ გადმოცემულია კულტის პირველსახე, მისი შეურყვნელი მდგომარეობა და ყოველივე ეს ყმათა რწმენაზე და სიწმიდეზე დგას. სიწმიდისა და რწმენის დაკლების შედეგად სასწაულები წყვეტს მოქმედებას ცროლის წვერზე და საკულტო ნაგებობებს, როგორც გრაალის თასს ან უწმიდეს განძს რასმე, საფარველი ეფარება. ეს კი იმის იმედს იძლევა საყმოს შეგნებაში, რომ ეს ყველაფერი _ წმიდა წარსული საბოლოოდ არ გამქრალა და ოდესმე მაინც იჩენს თავს. საყმო მუდამ ელის ჯვარჩენას, ის ელის აგრეთვე საკრალური წარსულის შემობრუნებას. არ არსებობს დაფარული, რომ არ გაცხადდეს. ეს ხომ მის რწმენაზე და სიწმიდეზეა დამოკიდებული. ეს იცის საყმომ. აი, ეს პრინციპი - დაფარულის საბოლოო გაცხადება - უდევს საფუძვლად ანდრეზს გუროელ მონადირეზე, რომელიც სიკვდილ-სიცოცხლის მიჯნაზე მიღწეული, შეიქნა მხილველი საყმოს საკრალური წარსულისა. გრძელდება ცროლის წვერის «მთაწმინდის» ანდრეზი ალ.ოჩიაურის ჩანაწერით: «ერთ მენადირეს გუროელს კანანათ მანგიას დაღამებიყვ ნადირობაჩია-დ’ უჩინ ღამე ყოფილიყვა-დ’ არ სცოდნიყვ, სად იყვ. მისულიყვა-დ’ ეხ ღგონებიყვ. შასულიყვ ღამითა-დ’ დამდგარიყვ. სიზმარჩი მაშჩვენებიყვ კაცი. თაოდაც თეთრი იყვავ, რო თვალთ არ იყრიდავ. მათრაჴ ეჭირავ ჴელშიაო-დ’ წამამკრავ მათრაჴის წვერივ - შენავ აქ რა გინდოდავ, რაად შამახვედივ აქავ. ამავ ღამეს უნახავ სიზმარში თავის ვერძი ოთხრქაი. უთქომ სიზმარში სხვა კაცს, რო ეგ ვერძივ აქ უნდა მაიყვანაო-დ’ დახკლავ. რო გამაღვიძებივ მანგიას, ისით თბილად ვიწევივ, რო ოფლ გადამდიოდაო-დ’ გათენებულიყვავ კიდევაც. ამდგარ მაშივა-დ’ მაუთხოვავ მადლი-დ’ შაუთქომ ის ოთხრქა ვერძი, რო ზაფხულის აქ მავიყონაო-დ’ რო კარგად გასინათლებულა, დაუაზრეიო-დ’ დარბასში სადამ კი ვწეორავ, თქვის მანგიამ. ყველა იყვავ გაწყობილივ სკამებივ, საცეცხლურივ, საკიდელივ, ზედგანიც იყვავ. სუყველა გამართულობა იყვავ სპილენის ქვაბ-ტაბლებივ. გაკვირვებულ დავრჩივ, აქ მავსულორავ. გამასულ იქითაო-დ’ უნახავ მეორე კარნი შასავალნი. შასულა-დ’ აქ საქვაბე ყოფილ გამართულ, ქვაბ-საკიდელი. დიდ სალუდე ქვაბი, შეშანიც იქავ იყვნესავ ქვაბის ძირჩიავ... მაპატივევ, რო შენს კარჩია-დ’ კამალაში შამავვარდნილორავ ღამის სიბნელის გამოთაო-დ’ ათენგენას ჩემი ოთხრქაით ვერძით შამავჴდებივ...» (62,205-6). სიზმარი და ცხადი გადადის ერთმანეთში და ეს ორი მდგომარეობა ქმნის მონადირის, ვითარცა მკადრის, გამოცდილებას. ჩვენ ვიცით, რომ მონადირენი ხშირად ჯვარჩენის მოწმენი არიან: ისინი აღმოაჩენენ ჯვარის ნიშნებს და ახალი ჯვარი მოაქვთ საყმოსათვის. ეს იმის გამოა, რომ მონადირე თავისი მოწმიდარობით თითქმის მკადრის სტატუსს აღწევს. ამ ანდრეზში კი ვხედავთ, რომ მის წინაშე გარღვეულია წუთისოფლის სინამდვილე და საკრალური წარსული აჩენს თავის რეალიებს, როგორც იმ ლეგენდურ მკადრეთა წინაშე, რომელნიც ღვთისშვილებს სულით აღტაცებული დაჰყავდათ ჯვარის საფარველდადებულ სიწმიდეთა სახილველად. საფარველი, რომელიც ადევს დიდი ხნის წინათ გაუქმებულ საკულტო ნაგებობებს, ნიშნავს, რომ საკრალური სინამდვილე განაგრძობს არსებობას თავის განსაკუთრებულ დრო-ჟამში და შენახულია იმ სახით, როგორი სახითაც ის მოქმედებდა წარსულში (მონადირემ იხილა არა ნაშთები, არამედ დაუზიანებელი, მრთელი სინამდვილე კულტისა) და რომ იქ შეღწევა და იქიდან ამბის გამოტანა შესაძლებელია; იმ სინამდვილის თვითმხილველი და განმცდელი მკადრე თუ მონადირე საკუთარი განსაცდელისა და გამოცდილების საფუძველზე ქმნის მთაწმინდის ანდრეზს. მხოლოდ ამ გზით იქმნება ანდრეზი და იძენს საყოველთაობას.
<<<ნაწილი III
<<<გაგრძელება (ნაწილი V)...
|
