|
There are no translations available.
<უკან დაბრუნება..<<დაბრუნება მთავარ გვერდზე (ნაწილი I)...<<<ქართული მითოლოგია>>>
ზურაბ კიკნაძე
ქართული
მითოლოგია
I
ჯვარი და საყმო
ქუთაისი
1996
მტრედი - ეკლესიის მაშენებელი
მეფე-პატარძლის დალოცვის ერთ ტექსტში ჩართულია სტრიქონები, რომლებიც პირველი ქრისტიანული საიდუმლოს სიმბოლიკას შეიცავს:
მტრედმა თავის სინდისითა
ელუსამელ კოშკში დადგაო,
ზედ საყდარი ააშენა,
შიგ მირონი გუბედ ჩადგაო... (79, №550-გ).
საკითხავია, საიდან მოხვდა ეს ფრაგმენტი ხსენებულ დალოცვაში; ის იწყება მტრედით და მთავრდება მირონით. შესაძლებელია, მას გაგრძელებაც ჰქონოდა, რადგან მირონი უქმად არ ჩადგებოდა გუბედ. ყოველ შემთხვევაში ეს სტრიქონები გვაგონებს სხვა ლექსს, სადაც მირონის გუბეს თავისი ფუნქცია აქვს:
ქალაქში სიონ-საყდარი
ბაგრატიონთ ააგესა,
მაღლა ცაში აიყვანეს,
თავს გუმბათი დაადგესა,
ქვეშ მირონი გუბედ დადგა,
ყმაწვილები დანათლესა (100, №24).
მტრედს აქ ცვლის ბაგრატიონი, იერუსალიმს («ელუსამელი») - ქალაქი ანუ თბილისი, რომელიც ამ ლექსში უსწორდება მცხეთას, რომლის საყდარში, სვეტიცხოველში, როგორც წყაროსთვალიდან, საეკლესიო ანდრეზით, რომელიც სვეტიცხოვლის საგალობელში აისახა, მირონი მოედინებოდა. ეს იყო ემბაზი ქართველთა და ის ყმაწვილები, რომლებიც აქ გუბედ დამდგარ მირონში დანათლეს, პირველი ქართველი ქრისტიანები იყვნენ. მცხეთა მეორე იერუსალიმია, რასაც ეთანხმება ბაგრატიონთა ანდრეზი - დავით ებრაელთა მეფის მოდგმიდან მათი წარმოშობისა. აი, ამ მეორე იერუსალიმში, სადაც ხალხი ხედავს ქრისტიანული რელიგიის დასაბამს, კულტისა და, კერძოდ, ნათლისღების საიდუმლო რიტუალის გენეზისს, ხდება სასწაული: მტრედი დგამს კოშკს და ზედ აშენებს ტაძარს. აქ ვხედავთ სულიწმიდის მოქმედების ნივთიერ კვალს ფიზიკურ სამყაროში. მტრედი - სულიწმიდის ფრინველი - დაკავშირებულია ნათლისღებასთან; ის გამოჩნდა იორდანეს თავზე გადახსნილი ციდან და დაადგრა ქრისტეს (მათ.3,16-17). ნათლისღება კი არის პირველი საიდუმლო ქრისტიანული რელიგიისა - სხვა საიდუმლოთა დასაბამი. «მტრედმა თავის სინდისითა...» - ამ მცირე, თითქოს უმნიშვნელო ლექსში ასახულია მტრედთან დაკავშირებული უნიკალური სიმბოლიკა, რამაც შეიძლება ადრექრისტიანული ხანის აზროვნებამდე მიგვიყვანოს. II-III სს.-ის აპოლოგეტი ტერტულიანე ქრისტიანულ ტაძარს სიმბოლურად «მტრედის სახლს» უწოდებდა; «ჩვენი მტრედის მარტივი სახლიო», წერდა ის, უპირისპირებდა რა მას წარმართთა დახურულ და ლაბირინთებიან საწმიდარებს, რომელთა სიმბოლოდ ის გველს, «ნათლის მოძულე» არსებას სახავდა. გველი უსინათლო ხვრელებში იშენებს საბუდარს, მტრედი კი - ნათელში, რადგან მას, როგორც «სული წმიდის ხატს, აღმოსავლეთი - ქრისტეს ხატი უყვარს». ჩვენ დავინახეთ, რომ მტრედი არის კვრივი ადგილების მიმანიშნებელი ფრინველი; ის ჯვარის მანიფესტაციაა და ადამიანებს აღმოუჩენს იმ ადგილს, რომელსაც ფიზიკური თვალისათვის საფარველი აფარია, და სადაც ჯვარს სურს დამკვიდრება. მაგრამ მთის საყმოთა ანდრეზებში ამით არ ამოიწურება მტრედის ფუნქცია: ის არა მხოლოდ აუწყებს საკლავის სისხლში სამგზის ამოწებული ნისკარტით, რომ ახალ ადგილს ჯვარი დაარსდა, არამედ აშენებს კიდეც ამ ნისკარტით ეკლესიის სახეს. ასეთი ანდრეზი ჯერჯერობით მთიულეთ - გუდამაყარშია დადასტურებული და დაკავშირებულია მხოლოდ და მხოლოდ ერთი სალოცავის - დუმაცხოს ზეგარდის წმიდა გიორგის დაარსებასთან. გადმოვცემ ერთ - ერთ ვარიანტს, ჩაწერილს დუმაცხოში: მთიულეთის სოფელ ლაკათხევში ქარჩაიძეს ხე უჭრია სახლის ასაშენებლად: «...ხე უჭრია აქა და მოა ტრედი, დასცემს ჭოჭსა და წაიღებს. დაფიქრდა ე კაცი, სად მიაქვს ე ნაფოტიო ტრედსო. ადგა, როცა მოჭრა ე ხე და გახყვა ამ ტრედსა. გაფრინდება, დაჯდება, გაფრინდება, დაჯდება. და ჩრდილია დიდი და იქ აქუჩებს, როგორც ეკლესია, ისე აგებს. ამდგარა, გონიერი კაცი ყოფილა, და ეკლესია უშენებია იმ კაცსა იქ, წმინდა გიორგისა. და წასულა, მისულა აფციაურებთან და უთქომ ამ აფციაურებსა, რო რასაც მოგვთხოვთ, მოგცემთ. ხარს მოგვთხოვთ, ძროხას მოგვთხოვთ, თუ რასაც მოგვთხოვთ, მოგცემთ. უარი არ არი. წასულა, ჯალაბ დევეკითხებიო. მისულა - ცხრა ძმანი ყოფილან. «ჯალაფნო, ესე, ესე მაძლევენო და რა გამოვართოო, ფული გამოვართო, თუ ძროხაო, თუ ცხორიო?» ზოგ ცხორი უთქომ, ზოგ ძროხა უთქომ, ზოგს ხარი უთქომ. პატარძალ ჰყოლია ერთი და, მოდიო, პატარძალსაც შევეკითხოთო, «რა გამოვართოთო». უთქომთ პატარძლისათვის. «მე თუ მკითხავთო, არც ცხორი გინდათო, არც ძროხა გინდათო. საკლავი რო დაიკვლის, უწინ თქვენი დაიკლასო, თუ იქ იქნებითო და რო მუდამ ხატობაში: «წყალობდე ქარჩაიძესა! გამრევდეს ქარჩაიძეები! წყალობდე!» არაფერი გინდათ მაგაზე მეტიო. და დღესაც რო აი - მუდამ წელს ხატობაა - თუ ესენია მოსული, იმათი საკლავი უნდა დაიკლას დღემდი, ქარჩაიძეებისი, «ქარჩაიძეებო! ვინ არი, მოიდეს! სწყალობდეს ეკლესიის ამშენებელსა!» (38, №25551). ქარჩაიძე ლაკათხევში საცხოვრებელი სახლის აგებას აპირებს, მაგრამ განგებამ მას დუმაცხოში ეკლესიის აშენება დააკისრა. სახლის მასალად გამზადებული ხის ნაფოტები მტრედს მიაქვს და მათ ერთმანეთზე აწყობს ეკლესიის სახედ. მტრედის მოქმედება სახლის მშენებელს ჩააგონებს, რომ მან სახლის აშენებას უნდა მიანებოს თავი და ეკლესიის შენებას მიჰყოს ხელი. ხე, რომლის ჩამონათალი ნაფოტებისაგან მტრედის მეცადინეობით ეკლესიის სახე იქმნება, უკვე საკრალურია და მისი მასალისაგან ადამიანის საცხოვრებელი სახლი არ უნდა აშენდეს. ქარჩაიძეც საკრალიზმით იმოსება, ის დუმარცხოსკენ მფრინავ მტრედს მიჰყვება, როგორც მკადრე მიჰყვება თავის ჯვარს, და მტრედიც აჩვენებს მას კვრივ ადგილს, რომელიც დაფარულია ადგილობრივი მოსახლეობისათვის. მტრედი აჩვენებს მას, თითქოს ასწავლიდეს ეკლესიის სახეს ანუ მოდელს. ნამდვილად, ქარჩაიძე, როცა ის თავისი სახლისათვის მასალას ჭრიდა, მისდა უნებურად მონაწილეობდა იმ ეკლესიის მოდელის შექმნაში, რომლის აგებას ღვთის განგება ავალებდა. ეს ის მოდელია, რომელიც ხელთ უპყრიათ ხოლმე ტაძრის კედელზე გამოსახულ კტიტორებს, რომლებიც თითქოს ამბობენ: «აი, ეკლესიის სახე, რომელიც ჩვენ აღვაშენეთ». ასე ჩაითრევს მტრედი საკრალურ საქმიანობაში უბრალო კაცს - ჯერ მკადრედ, მერე ეკლესიის მშენებლად, რაც კულტის დაფუძნების ბადალია. და თუმცა ქარჩაიძე მისთვის უცხო მოსახლეობას აღმოუჩენს ჯვარს, მაგრამ ის, როგორც ამ ჯვარის უყმო ყმა, მის კულტში საკარგყმო წილს იდებს. გაიბმება სოლიდარობის შიბი ლაკათხევის საღვთო მაღალსა და დუმაცხოს წმიდა გიორგის შორის. შიბი, როგორც რელიგიური კავშირის სიმბოლო, გაჰყავს მტრედს, ღვთისშვილის გინა სულიწმიდის მაცნეს. ამ ანდრეზის სხვა, შესაძლოა, უფრო გავრცელებული ვარიანტის თანახმად, ამბავი იწყება არა ლაკათხევიდან, სადაც, როგორც დავინახეთ, ქარჩაიძე სახლისათვის ხეს ჭრიდა,არამედ გზის მეორე ბოლოს, დუმაცხოს მხარეში, საითკენაც ქარჩაიძე სანადიროდ არის წასული. ეს ვარიანტი აგებულია ჩვენთვის ნაცნობ მონადირისა და მტრედის მოტივზე (38, №256196, №25537, №25613). მონადირე ღამეს ათევს ტყეში და ესიზმრება, რომ მტრედი ამ ადგილას ბუდეს იშენებს; სანადიროდან დაბრუნებული, ღამეს ათევს ბერების ნასახლარში, სადაც ცხადლივ ხედავს, როგორ იწყობს მტრედი საბუდარს. როგორც ვხედავთ, მონადირე აღმოჩნდება არა უბრალო, შემთხვევით ადგილზე, არამედ კვრივში, ისეთ ადგილას, სადაც შეწყვეტილია საკრალური ცხოვრება და ახლა, როგორც ჩანს, ჟამი დადგა მისი აღორძინებისა, რის ნიშანსაც აქ მოფუსფუსე მტრედი იძლევა. მტრედს შეჰყავს მონადირე დიდი ხნის გაუქმებულ საწმიდარში, რომელსაც ადგილობრივ მცხოვრებთათვის საფარველი ჰქონდა დადებული. მტრედი მონადირეს, როგორც თავის მკადრეს, თვალს აუხელს და შეიყვანს ამ ადგილის საიდუმლოში. შიო მღვიმელის ცხოვრებაში მოთხრობილია ეპიზოდი, სადაც მონადირე მტრედის წყალობით, მისი გამძღოობით, - ცხადია, აქ ღვთის ხელი მოქმედებდა, - აღმოაჩენს მარტომყოფი ბერის წმიდა სამყოფელს. მტრედის წყალობით, საფარველი ეხდება საიდუმლო ადგილს, რათა ის წუთისოფლისთვისაც ცნობილი გახდეს. «...ინება ზეგარდმომან განგებამან, რაითა არა იყოს დაფარულ ბრწყინვალე იგი ვარსკვლავი. ამისთჳს გამოაცხადა იგი კაცთა შორის, ხოლო სახე გამოცხადებისა მისისა ესრეთ იყო. რამეთუ მას ჟამსა იყო ვინმე მთავარი, სახელით ევაგრე, ქრისტეს მოყუარე და საღრმთოთა წიგნთაგან სწავლული და დღესა ერთსა ჰრქუა შვილთა თჳსთა და მონათა: «განვიდეთ ნადირობად». და განვლეს მტკუარი და განვიდეს დამართებით ადგილსა მას, სადა მჯდომარე იყო ბერი. ხოლო ყოველნივე მიდამოიბნივნეს და ევაგრე დგას მარტო და მიმოიხედვიდა, რაჲთა იხილოს ნადირთაგანი რაიმე. ხოლო მიშუებითა ღმრთისაჲთა იხილა ტრედი იგი, რომელ მუართუმიდა საზრდელსა შიოს. ხოლო ევაგრე განიცდიდა მკჳრსედ და იხილა, სადა-იგი შევიდა. ხოლო ვითარცა ინადირეს, წარვიდეს სახედ თჳსად, და ხვალისა დღე კუალად განვიდეს. და ვითარცა ყოველნი მოვიდოდეს და მთავარი ევაგრე დგა მახლობლად ქუაბისა მის, სადა მჯდომარე იყო ბერი. და, აჰა, კუალად იხილა ტრედი იგი და მოაქუნდა საზდელი ბერისათჳს. და ვითარცა განიცადა ნეტარმან ევაგრე ტრედი იგი, განკჳრდა იგი და შეუდგა კუალსა მისსა და იხილა წმიდაჲ იგი შიო მჯდომარე ქუაბსა შინა...» (95,219). ჰაგიოგრაფი, მსგავსად ხალხური ანდრეზისა, მოგვითხრობს დაფარული სიწმიდის, რაც იგივე საიდუმლოა, გამოჩენის ამბავს. დაფარულის, ანუ საიდუმლოს გამოცხადება კი ერთ-ერთი ქრისტიანული ესქატოლოგიური ჭეშმარიტებაა. «საქმე უჩინო», როგორც ვკითხულობთ «ქართლის მოქცევაში» მცხეთის ეკლესიის აშენების გამო, «ცხად დიდებაში» უნდა გადავიდეს. «ცხოვრებაშიც» და ანდრეზშიც მტრედია მონაწილე ამ გამოცხადებებისა. თუ ანდრეზის მიხედვით, მტრედს თავისი «ჭოჭით» ნაფოტები მიაქვს განგებით მინიშნებული ადგილისაკენ და თან ხის მჭრელს თუ მონადირეს გაიყოლიებს, «ცხოვრებაში» წმიდანის მკვებავ მტრედს მარტოდ დარჩენილმა მონადირემ, ევაგრემ, თვალი უნდა მოჰკრას და მიჰყვეს მის კვალს, «რაჲთა არა იყოს დაფარული ბრწყინვალე იგი ვარსკვლავი». მტრედი მოქმედებს «მიშუებითა ღმრთისაჲთა», რადგან ევაგრე შიოსთან ერთად ეკლესიის მშენებელი უნდა შეიქმნას მომავალში, რათა «საქმე ქმნული უჩინოჲ», რაც მარტოდმყოფი ბერის სულიერ ღვაწლში (ასკეტიზმში) მდგომარეობდა, «ცხად დიდებად» გამოჩნდეს. განა ასევე ღვთიური განგების «მიშუებით» არ მოქმედებს ანდრეზის მტრედი, როცა მას მონადირე თუ ხის მჭრელი ბერთა თუმცა გაუქმებულ, მაგრამ მათი ღვაწლის კვალწაუშლელ სადგომებისაკენ მიჰყავს, რომ ძველი სიწმიდის გასაახლებლად ეკლესია - მტრედის სახლი - ააშენებინოს? ზეგარდის წმიდა გიორგის ანდრეზის ვარიანტთა შორის არის კიდევ ერთი ვერსია, რომლის თანახმად კვრივის აღმომჩენია არა ლაკათხეველი ქარჩაიძე, არამედ კაცის კვლის მიზეზით გადმოხვეწილი ქისტი, რომელსაც სოფელმა წილი არ მისცა თავის მიწა-წყალზე. როცა ქისტმა ხის ჭრა დაიწყო სახლის ასაშენებლად, «ქედანი მოვიდა და, რამდენი ნაფოტიც შეაგდებინა ხესა, იმდენი ნაფოტი აიღო და დააგროვა იქა, საცა ის სალოცავი არი. ჩამოვიდა და უთხრა სოფელსა, რო ესეთი ამბავია... წავიდენ, ნახეს და თქვეს, რო ალბათ სალოცავი გვთხოვსო აქაო, რაღაცა ავაშენოთო... სთხოვეს, რო ვინ ააშენებს, ხელოსანი ვინ არი, ეხლა და - ქარჩაიძე ყოფილა ხელოსანი, წაიყვანეს ის ქარჩაიძე, მიიყვანეს და ააშენებინეს ეკლესია...» (38, №25625). ქისტი, უცხოთესლი, რომელიც სოფელმა არ მიიღო თავის წიაღში, მისდა უნებურად სოფლისათვის ახალი სალოცავის აღმომჩენი ხდება. კაცი ერთდროულად წილს იდებს სოფელში და ეყმობა იმ სალოცავს, რომელიც მისი მიზეზით სოფლის მიწა - წყალზე აღმოჩნდა. საიდანღაც მოფრენილი ქედანი მისი საცხოვრებელი სახლისათვის განკუთვნილი ხის ნაფოტებით აშენებს ეკლესიის სახეს, რითაც გზას უხსნის ქისტს სოფელში დასასახლებლად. მოპოვებული სალოცავითურთ, როგორც სასყიდლით, ის შედის სოფელში საყმოს სრულუფლებიან წევრად, ამრიგად ქისტის მიერ საცხოვრებელი სახლის დაფუძნება რელიგიური აქტია, რაკი იგი დაკავშირებულია კულტის დაარსებასთან. «ქალაქის დამფუძნებელი, - წერს ფიუსტელ დე კულანჟი, - არის კაცი, რომელიც ასრულებს რელიგიურ აქტს, რომლის გარეშე ქალაქი ვერ იარსებებდა. ეს ის კაცია, ვინც დააარსა კერა, სადაც მარადიულად უნდა ენთოს წმიდა ცეცხლი; ეს ის კაცია, რომელიც თავისი ლოცვებით და რიტუალებით მოუხმობს ღმერთებს და სამუდამოდ ამკვიდრებს მათ ახალ ქალაქში. გასაგებია ის პატივისცემა, რომელსაც მიაგებენ ამ საკრალურ ადამიანს. ვიდრე ის ცოცხალია, მასში ხედავენ კულტის შემქნელს და ქალაქის მამას; სიკვდილის შემდეგ ის ხდება საერთო წინაპრად თაობებისა, რომლებიც მას მისდევენ; ქალაქისათვის ეს იგივეა, რაც ოჯახის პირველი წინაპარი. მისი ხსოვნა ისევე არ ქრება, როგორც კერის ცეცხლი, რომელიც მან დაანთო...» (155,161). ფიუსტელ დე კულანჟის აზრით, რომელიც დაფუძნებულია ძველ რომაელ მატიანეებზე, ქალაქის დაარსება ყოველთვის რელიგიური აქტი იყო, ხოლო მისი დამაარსებელი - საკრალური პირი. დუმაცხოს მასშტაბში ეს გადმოხვეწილი ქისტი იმავე როლს ასრულებს, რასაც იმ ძველი ქალაქების დამფუძნებელნი; ისიც მათ მსგავსად საკრალური პირია - მან ახალი საკულტო ცხოვრება მისცა სოფელს, შექმნა რა მისგან ახალი საყმო ზეგარდის წმიდა გიორგის გარშემო და გახდა მისი პირველი დეკანოზი. მან დასაბამი დაუდო დუმაცხოში აფციაურთა ერთ შტოს - ასპანიანთ (თავისი სახელის ასპანის მიხედვით), საიდანაც გამოდიან ზეგარდის წმიდა გიორგის დეკანოზები; მათ შორის კი საყმოს ახსოვს ლეგენდარული ფოცხვერა, რომელიც მხარზე დროშაგადებული ფრენით ეშვებოდა დუმაცხოს საღვთო მაღალის მწვერვალიდან სოფლის სალოცავამდე.
ჯვარჩენა ტყვეობაში
შემონახულია ანდრეზები დატყვევებულ და ტყვეობიდან თავდახსნილ ჯვარ-ხატებზე, რომელთა თავგადასავალი მათსავე ეპითეტებშია გაკვრივებული. ჯვართა ტყვეობა არ არის ფანტაზიის ნაყოფი, ის ისტორიული სინამდვილეა, ჩვენი ქვეყნის ბედუკუღმართი წარსულის გამოძახილ ანდრეზებში. აი, თუნდაც, ერთი მაგალითი: «ქკ ს:სვ: ყაენი წამოვიდა ულუსითა საქართველოსა; საქრისტიანოთა ხატთა და ჯვართა ატყუევებდეს...» (69, 335). ქართლის ცხოვრებაში შეიძლება დავადასტუროთ კონკრეტული შემთხვევები ჯვართა დატყვევებისა შემოსეული მტრის მიერ: «...ამსავე ჟამსა მოვიდეს სარკინოზნი, რომელთა უხმობდეს საჯობით და მოატყუენეს კახეთი, და დაწუეს ჯუარი და მცხეთა, და შეიქცეს, და წარვიდეს და წარიტანეს თანა ჯუარი პატიოსანი დაჭრილი...» (73, 265). მტერი, ურჯულო, ებრძვის ჯვარს, როგორც სულიერ არსებას, როგორც დევი - ღვთისშვილს, და ის არა მხოლოდ წარტყვენილია, არამედ დაჭრილიც არის.*დაჭრილ - დალეწილი ხატების თავგადასავალი მოთხრობილია ხატმებრძოლეობის ამსახველ ქრისტიანულ ლეგენდებში დატყვევებული ჯვარის შემდგომ ბედს უცხო მხარეში გვამცნობს გარკვეული ტიპის თქმულება, რომელიც მრავალი ვარიანტით არის ცნობილი ქართულ ფოლკლორში. აი, ამ თქმულების ფაბულა: ქართველ ტყვეებთან ერთად გატაცებულია ხატიც. მტრის ქვეყანაში ხატი სასწაულს ახდენს: შვიდი წლის მანძილზე მიწა ნაყოფს არ იძლევა, ადამიანიც და პირუტყვიც გაბერწებულია, ეპიდემია ანადგურებს მოსახლეობას. მისანი ხვდება უბედურების მიზეზს; ხატს სჯიან (წვავენ, საკირეში აგდებენ), მაგრამ ვერაფერს აკლებენ: ის უვნებელია. ბოლოს, მისნის რჩევით, ხატს ხარის რქაზე მიაკრავენ და ტყვეებთან ერთად თავისუფლად გაუშვებენ. ხარი მოისაკლისებს ერთ კოჭლ დედაკაცს და მხოლოდ მაშინ დაიძრება, როცა ის დედაკაცი შეუერთდება საყმოს. ხარი მიუძღვის ტყვეებს სამშობლოსაკენ და ჩერდება იმ ადგილას, რომელსაც ხატი თავის საბრძანისად ამოირჩევს. ასეთი თავგადასავალი აქვს რკონის ღვთისმშობლის (3,115) და ძარწემის წმიდა გიორგის ხატებს (92, 212). მაგრამ ეს ისტორია საყოველთაოდ ცნობილი გახადა მთიულეთის საყმოთა საერთო სალოცავმა - სახელგანთქმულმა ლომისის წმიდა გიორგის ხატმა, რომლის ღვაწლი ამგვარად იხსენიება სადიდებლებში: «გაუმარჯოს ლომისას, ხორასანთ ტყვეთა დამხსნელსა» (56,35). ლომისის წმიდა გიორგის ტყვეობისა და მისი თავდახსნის ამბავი მრავალ ვარიანტად არის ჩაწერილი და დაბეჭდილი (50,168-9; №№527-8;40,114). თუმცა ხორასანს ტყვეთა მხსნელობა არ დარჩა მხოლოდ ლომისის წმიდა გიორგის პრივილეგიად; უნდა ვიფიქროთ, რომ ლომისის წმიდა გიორგის ხორასნულ ღვაწლს ჰქონდა ტენდენცია შესულიყო მთავარმოწამის «საერთოქართულ» ცხოვრებაში, როგორც ერთი მნიშვნელოვანი ეპიზოდი. რა უშუალო კავშირი უნდა არსებულიყო წარსულში ლომისის წმიდა გიორგის საყმოსა და ძიმითის (გურია) წმიდა გიორგის ეკლესიას შორის, რომ გვევარაუდა ამ მითოლოგემის გადასვლა მთიულეთიდან გურიაში. მაგრამ ძიმითის წმიდა გიორგის ხატის კუბოს ამშვენებს წარწერა, საიდანაც მოგვესმის მთიულური სადიდებლის სიტყვები: «ქ.ეჰა, შენ დიდო მხნეო მხედარო და ღვაწლით შემოსილო და ხვარასანთ ტყვეთა მხსნელო, სასწაულთ მოქმედო ახოვანო და წმიდაო მოწამეო გიორგი...» (36,25). XVIII საუკუნის წერილობით წყაროს შემოუნახავს ანდრეზი, სადაც ტყვეთა მხსნელი ურჯულოთა ქვეყნიდან აწყურის (სამცხე) ღვთისმშობლის ხატია. ბერი ეგნატაშვილის «ახალი ქართლის ცხოვრებაში», სადაც აღწერილია XV-XVI საუკუნეების სამცხის ვითარება, ვკითხულობთ: სამცხის დალაშქვრის შემდეგ «აიყარა ყაენი და წარვიდა საყაენოსა თვისსა და ტყუე ჰყვეს ხატი აწყურისა ღმრთისმშობელი, და წარიყვანეს ქუეყანასა მათსა. და იქმნა დიდი გლოვა და მწუხარება მიუთხრობელი სრულიად მესხთა ზედა. აღდგეს ყოველნი და შთავიდეს ქართლს, ვიდრემდის მწირობდეს მუნ შვიდ წელ... მაშინ ოდეს მოვიდა უზუნ-ასან მძლავრითა ლაშქრითა და წარიყვანა ხატი იგი აწყურისა ღმრთისმშობლისა ქუეყანასა მას უცხო თესლთასა, ესევითარი რისხვა ღმრთისა მიავლინა; არცა შობა დედაკაცმან, არცა პირუტყუმან, არც ჰყო ხემან ნაყოფი, არცა მიწამან აღმოაცენა. და იქმნა დიდი გამოძიება მათ შორის უცხოსა ამისთვის საქმისა და იტყოდეს: «რაჲ-მე არს ესე?» რომელნიმე იტყოდეს: «შეცთომით იქმნა», ხოლო სხუანი სხუასაცა რასამე მიზეზსა მოიღებდეს. ხოლო უბრძნესთა კაცთა მის ქუეყანისათა ესრეთ თქუეს: «ოდეს-იგი საქართველოს ვილაშქრეთ, მაშინ ერთისა დიდისა საყდრიდაღმენ ფიცარი ერთი, შემკული მრავლითა პატივითა, ვიხილეთ და წარმოვიღეთ; და მგზავრობასა მას ჩუენსა უცხო სასწაული ვიხილეთ მისგან, რამეთუ მწუხრსა ჩავასუენეთ უღრმესსა ადგილსა ბარგისასა და, ვითარცა განთენდეს, აღმოვიდეს სიღრმიდან და მაღლად მჯდომარე იხილვებოდის და ვითარცა მზე ბრწყინევდის. და საქმე ესე უეჭველად მისგან იქმნა ქუეყანასა ჩუენსა და, თუ გნებავს განრინება ჭირისა მისგან, იგი მოვიძიოთ და ქუეყანასა მათსა განუტეოთ». მაშინ მოიძიეს წმიდა ესე ხატი და, ჰპოვეს რა, ესრეთ განიზრახეს: «მოვედით და დავაკრათ კიცუსა უჴედსა და, უკეთუ წარვიდეს მართლიად გზასა თვისსა, უწყოდეთ, რამეთუ ამისგან არს ესე ყოველი; და უკეთუ მიიქციოს სხვით-კერძო, მაშინ შეცდომით რამე იქმნა და არა ამისგან». და ვითარცა დააკრეს კიცუსა მას ზედა ესე ხატი, ესრეთ მართლიად წარმოემართა გზასა სამცხეთ მომყვანებელსა, ვითარმცა საჩინო მჴედარი და აღვირითა მპყრობელი და მმართებელი. და ვითარცა იხილეს უცხოთესლთა საკვირველება ესე, განიხარეს სიხარულითა დიდითა ფრიად, და წარმოგზავნეს პატივითა. და თანაწარმოჰყვა სიმრავლე ცხენებისა ფრიადი, რომელსა ზურგები ჩადრეკილები დღესცა ჰქადაგებს მაშინდელსა სასწაულსა. ხოლო უცხოთესლთა მათ არა-რა იზრუნეს ცხენებისა მათისათვის, ვინათგან უზომოსა მის ჭირისაგან ჴსნასა მოელოდეს. და განგებითა საღრმთოთა მცირედთა ჟამთა სამცხეს მოიწია ადგილსა, რომელსა აწ ელავსი ეწოდების, და იქმნა დიდებული სასწაული. რამეთუ მყის განათლდა სრულიად სამცხე და გაბრწყინდა წესისაებრ პირველისა. და ვითარცა იხილეს ყოველთა ანასდათი იგი შეცვალება ბნელისა ნათლად და მიხედეს ადგილსა მას და სახედ ელვისა ბრწყინვიდა ხატი ყოვლად-წმიდისა, განკვირვებულთა თქუეს: «რა-მე არს ესე ელვის სახედ ბრწყინვალე?» და მიერითგან ეწოდა ადგილსა მას ელავსი. და შეკრბეს ყოველნი და მივიდეს და იხილეს ხატი ესე ყოვლად-წმიდისა ღმრთისმშობელისა ბრწყინვალედ მჯდომარე კიცუსა ზედა და სიმრავლე ცხენებისა გარემოსა მისსა; განკვირდეს უცხოსა მას ზედა საკვირველსა და ადიდეს ღმერთი და ყოვლად-წმიდა ღმრთისმშობელი და ცრემლითა მჴურვალითა ღაღადყუეს მისსა მიმართ: «კურთხეულ არს მოსვლა შენი, დედაო სახიერისა ღმრთისაო, რაჲსათვის დაგვიტევენ ესეოდენთა ჟამთა ბნელთა შინა, რომელთა შენ მიერ ვიხილეთ საღმრთო ნათელი ძისა შენისა?» და ვითარცა ესმა ხატისა სასწაულითა მოსვლა მესხთა ქართლს მყოფთა, ვითარმედ სამცხე განათლდა, განიხარეს სიხარულითა დიდითა ფრიად და თქუეს: «უეჭველად ხატი ყოვლად-წმიდისა მოსუენდა. აღვდგეთ და წარვიდეთ ქუეყანასა ჩუენსა» (74, 479-481). ეს ვრცელი მონაკვეთი, რომლის შინაარსი არსებითად იგივეობრივია ლომისის ხატის ანდრეზისა (პრინციპულ განსხავებას არ ქმნის ხარის შენაცვლება უხედნელი კვიცით, რომლითაც ბრუნდება უკან ღვთისმშობლის ხატი), აქ იმ მიზნით არის მოტანილი, რომ ყურადღება მივაპყრათ არქაული მითოსისათვის დამახასიათებელ ზოგიერთ მომენტს. როდესაც ბაბილონელთა ქალღმერთი იშთარი სტოვებს ქვეყანას და ქვესკნელში ჩადის, დედამიწაზე წყდება ნაყოფიერება, როგორც ცხოველური, ისე მცენარეული; კაცთა მოდგმასაც კი გადაშენება ემუქრება, რადგან ქვეყნიდან წასულია გამრავლების იმპულსი. «არც შობა დედაკაცმან, არცა პირუტყვმან, არცა ჰყო ხემან ნაყოფი, არცა მიწამან აღმოაცენა» - ვკითხულობთ საისტორიო თხზულებაში და ეს სიტყვები თავისუფლალად შეიძლება გავიმეოროთ იშთარის გაუჩინარებით ქვეყანაში შექმნილი ვითარების დასახასიათებლად. თუმცა ეს სასწაულები ხდება ურჯულოთა ქვეყანაში, სადაც ხატია დატყვევებული, და არა სამცხეში, ხატის საყმოში, საიდანაც როგორც იშთარი - რადგან უცხო მხარეში წასვლა ქვესკნელში ჩასვლის ბადალია - წასულია ხატი; მაგრამ არც სამცხე, ხატის საყმო, არ არის დალხინებული: «და იქმნა გლოვა და მწუხარება მიუთხრობელი, აღდგეს ყოველნი და შთავიდეს ქართლს, ვიდრემდის მწირობდნენ მუნ შვიდ წელ» - გვამცნობს საისტორიო თხზულება სავსებით რეალურ ისტორიულ ფაქტს: მესხების ჩასვლას ქართლში და დროებით მათ იქ ყოფნას, ანუ მწირობას. მესხნი სტოვებენ მიტოვებულ ქვეყანას როგორც ისრაელიანები, რომლებიც გაურბიან შიმშილს და ჩადიან ეგვიპტეში. შესაძლოა, მესხთათვის ქართლი, სადაც «შთადიან», სიმბოლურად იყო ეგვიპტე, სადაც მათ შვიდი წელი უნდა დაჰყონ მწირად — განთქმული შვიდი წელი უნაყოფობისა, რომელიც დგება ნაყოფიერი შვიდი წლის შემდეგ. არც «შტასვლა» და არც «შვიდი წელი» არ უნდა იყოს შემთხვევითი მესხთა თავგადასავალში, რომელიც შეემთხვათ მათ მათი მფარველი ღვთისმშობლის ხატის დატყვევების შემდეგ.გადის შვიდი წელი და სამცხეში ბრუნდება გამარჯვებული, უხედნელ კვიცზე, როგორც ერთ დროს მისი ძე, ამხედრებული ღვთისმშობელი, კიდევ უფრო გაბრწყინებული და მეტი დიდებით მოსილი, და მესხნიც ბრუნდებიან თავის ქვეყანაში. ღვთისმშობელი კვლავ შემოიკრებს თავის საყმოს, რომელიც შვიდი წელიწადი «უცხო» ქვეყანაში მწირობდა, სადაც მას ქართლის მეფე კონსტანტინე, როგორც ფარაონი იაკობის ნაშიერთ, აკავებდა («ხოლო კნსტანტინე აყენებდა და არა უტევებდა წარსვლად; და ვითარცა ჰპოვეს ჟამი მარჯუე, აღდგეს ღამესა ერთსა და წარმოემართნეს ყოვლით სახლეულით მათითურთ» (74,481). ეს არის ამბავი მესხების გამოსვლათა მათი მწირობის ქვეყნიდან და შესვლა მათი ღვთიური პატრონის ქვეყანაში. ამ თავგადასავალში კარგად ჩანს, რომ ამ ხალხისათვის საცხოვრებელი ტერიტორია წარმოუდგენელია მისი ღვთიური პატონის გარეშე; აქ ისიც ჩანს, რომ ხატი თავისი დაბრუნებით ხელმერედ მოუპოვებს თავის საყმოს დაკარგულ მიწა-წყალს. ლომისის ხატი და მისი ყმები ერთად არიან ქვეყანაში დატყვევებულნი. თქმულებათა ამ რკალში შემოდის ხევის სპარსანგელოზის ანდრეზიც, რომლის ტექსტი ჩაწერილი აქვს ს.მაკალათიას. აი, მისი შინაარსი: სხვა ტყვეებთან ერთად სპარსეთში ერთი მოხევე ქალიც ყოფილა აკვნის ბავშვით. ათენგენობის წინა დღით აკვანთან მჯდარი წვერისანგელოსზე ოცნებამ გაიტაცა. გამოეცხადა ანგელოზი და უთხრა: თაროდან ჩემი საყურე გადმოიღე და ხევის გზას გაუდექიო. დღე მე გმალავ, ღამ-ღამობით შუქზე გატარებო. იქვე გაჩნდა ხარიც, რომლის რქაზე შეჯდა წვერისანგელოზი და ქალს წინ გაუძღვა. სნოში ათენგენობას მიუსწრო ქალმა და მაშინვე წვერისანგელოზში ავიდა, საყურე ხატისთვის შეუწირავს, ხარი დაუკლავს და ანგელოზიც ამ ადგილას დაფრენილა (53, 252). მთიულეთისა და ხევის მთავარი სალოცავების სასწაულები უკავშირდება მნიშვნელოვან განსაცდელებს მათი საყმოების ისტორიაში. შესაძლებელია, ეს განსაცდელი მათი შექმნის, საყმოდ ჩამოყალიბების საფუძველიც კი იყოს, ვინაიდან სადაც არ არის განსაცდელი, იქ ხსნაც არ არის; ხსნა კი, გადარჩენა, თავდახსნა, ხელახალი შექმნის და ხელახალი შობის, გამოცოცხლების ბადალია. ამიტომ არის მხსნელი მაცხოვარი, განმაცოცხლებელი. ტყვეობა და სიკვდილი რომ ტოლფარდი მოვლენებია, ამის დასადასტურებლად აუცილებელი არც არის ძველი მითოსის მოხმობა; ეს ცხადდება სრულიად არამითოსურ, ყოფით განცდაში, როცა ადამიანი მთელი სისავსით განიცდის ტყვეობის განსაცდელს. ამას გვიდასტურებს ერთი ადგილი ნიკოლოზ ბარათაშვილის კერძო წერილიდან: «...ხომ იცი, ტყვეობა და სიკვდილი ჩვენს დედაკაცებს ერთი ჰგონიათ, მეტადრე ლეკის ტყვეობა» (1848 წლის 2 მაისი). «მეტადრე ლეკის...» ამას თავისი დატვირთვა აქვს: ლეკი**ლეკებშია დატყვევებული, თქმულების თანახმად, რკონის ღვთისმშობელი (3,115) და ძარწემის წმიდა გიორგის ხატი (99, 212), რომელთა თავგადასავალი «ხორასნული ღვაწლის» მოტივზეა აგებული ურჯულოა და ურჯულოთა ქვეყანაში ტყვეობა (გავიხსენოთ გურამიშვილის განსაცდელი) გაძლიერებულ მნიშვნელობას იძენს, როცა ქრისტიანის და მისი ხატის ტყვეობაზეა ლაპარაკი. ხატს ჯოჯოხეთიდან, ქვესკნელიდან ამოჰყავს ტყვედქმნილი, დამონებული ხალხი. მაგრამ ხატიც ხომ ტყვეა, ჯერ ხომ მან უნდა დაიხსნას თავი, რომ ხალხის გათავისუფლება შეძლოს? უფრო მეტი: ისიც უსათუოდ ტყვეობაში უნდა იყოს, რომ იხსნას თავისი ხალხი; ის გველეშაპის შიგანში უნდა მოექცეს, შთაენთქას გველეშაპს, რომ მისი მუცლიდან გამოიყვანოს შთანთქმულნი. ჯერ ხატმა უნდა დაიხსნას თავი და ეს მისი თვითდახსნა არის სწორედ ჯვარჩენა უცხო ქვეყანაში. შენიშნული იყო, რომ ჯვარჩენა სასტიკი მოვლენაა, სასტიკი თავად საკუთარი საყმოსათვისაც კი, თავისი უნჯი ყმისათვისაც კი, რომელსაც დაადებს თავის ძლიერ ხელს. მით უმეტეს, სასტიკი და დაუნდობელი უნდა იყოს ის, როცა დატყვევებულია და თავდახსნისათვის უნდა იჩინოს თავი. ჯვარჩენის ნიშნებია — და ამას ხვდება უცხო ქვეყნის მისანი - ნაყოფიერების შეწყვეტა ქვეყანაში, ადამიანთა და ცხოველთა სიბერწე ჟამიანობა და სხვა ეპიდემიები. ჯვარი ქვეყნის გამანადგურებელი საშუალებებით იჩენს თავს, როგორც ისრაელის ღმერთი ეგვიპტეში, როცა ფარაონი აკავებდა დამონებულ ხალხს და არ უშვებდა მონობის ქვეყნიდან. ხატს სასწაულებით გამოჰყავს თავისი საყმო ხორასნიდან თუ ლეკებიდან, როგორც იაჰვეს თავისი ერი ეგვიპტიდან იქ დატრიალებული სასჯელების - გვემის, განადგურების, სნებათაშეყრის, სტიქიონთა აბობოქრების, პირმშოთა ამოხოცვის შემდეგ; აქაც და იქაც ხალხის პატრონი აჩენდა თავის მარჯვენას, რომლის წინაშე უძლური იყო დამთრგუნველი ქვეყანა. არ შეიძლებოდა ამ ხალხის ტყვეობა, რადგან ის უფლის საკუთრება იყო, მისი უნჯი (სეგულაჰ), როგორც თავად ეუბნება მათ: «რადგან შენა ხარ წმიდა ერი უფლისათვის, შენი ღვთისათვის, შენ გამოგარჩია უფალმა, შენმა ღმერთმა, რომ მისი უნჯი ერი ყოფილიყავი...» (2 რჯლ.7,6). როგორც არ შეიძლებოდა მოტაცება და დატყვევება ღვთის კიდობნისა და აკი ფილისტიმელთა ღვთაების - დაგონის ტაძარში გამომწყვდეულმა შემუსრა მათი კერპი და მერე, სადაც კი გადაიტანეს, ყველგან - გეთში, ეკრონში - უწყალოდ მუსრავდა ხალხს და ასე გრძელდებოდა შვიდ წელიწადს, ვიდრე მისანთა რჩევით ორ მეწველ ფურში შებმულ ურემზე არ დაასვენეს და არ გაგზავნეს თავის წილხვდომილ ქვეყანაში; როგორც არ შეიძლებოდა დატყვევება, ხელის ხლებაც კი იმისა, რაზეც დევს უფლის ხელი, დაწყებული საშინელი ღვთის კიდობნით და ადამიანით დამთავრებული. რაც უფლისთვის წმიდაა (კოდეშ), ის ხელშეუხებელია. უფლის სიწმიდის შელახვის კერძო ფაქტად, რაც უნდა უცნაურად არ მოგვეჩვენოს, უნდა ჩავთვალოთ ერთი შეხედვით გაუგებარი ისტორია, რაც სარას შეემთხვა, შემდეგ რებეკასაც, - მისი დაკავება ჯერ ეგვიპტეში ფარაონის და მერე გერარში ამ ქვეყნის მეფის მიერ, რის გამოც «დიდად შეაჭირვა უფალმა ფარაონი და მისი სახლი» (დაბ.12, 17) და «ყველას დაუხშო უფალმა საშო აბიმელექის სახლში» (დაბ.20, 18). მის ხელმყოფელთა ეს «დამიზეზება» გარდაუვალი იყო, იმის ნიშანი იყო, რომ სარა უნდა დაბრუნებოდა თავის პატრონს, რადგან ის იყო აღთქმის აღსრულების ერთადერთი ჭურჭელი, საიდანაც უფალს თავისი წმიდა ერი უნდა წარმოეშვა. ხატი და საყმო ერთად არიან ტყვეობაში. მათი ერთად ყოფნა იმას ნიშნავს, რომ ხატი არ სტოვებს თავის ხალხს უპატრონოდ, თუმცა მონობის ქვეყანაში ხატი ჯერ ფარულად არის, ის იმარხავს თავს, ჯერ არ გამოჩენილა, ის სდუმს. როცა ის ალაპარაკდება, აი, მაშინ ხდება ჯვარჩენა და იწყება გამოსვლა, მაგრამ ჯვარჩენა - ობიექტური ფაქტი - ადამიანის სულისკვეთებაზეა დამოკიდებული. გავიხსენოთ: მრავალი ხანი იტანჯებოდა ხალხი ეგვიპტეში, მაგრამ ღმერთი დუმდა. ხალხს, შესაძლოა, ნამდვილად ასე იყო, დავიწყებულიც კი ჰყავდა თავისი მამა-პაპის ღმერთი; აღარც კი ახსოვდა, თუ ოდესმე ჰყოლია, მაგრამ როცა ისე დამძიმდა, რომ მეტის ატანა ადამიანს აღარ შეეძლო, ხალხი აკვნესდა და ღმერთს მისწვდა მისი კვნესა, რადგან ის არ იყო უმისამართო, არ იყო უმწეო, უპატრონო მონის კვნესა, არამედ ადამიანისა, რომელმაც გაიხსენა თავისი ვინაობა და წარსული; სძლია სატანის მოქმედებას, რომელიც ავიწყებდა მას, რომ ის უფლისწული იყო, რომ ის სამყაროს შემოქმედის უნჯი საკუთრება იყო (როგორც უნდა იყოს ყველა ხალხი). აი, სწორედ მაშინ მოხდა ჯვარჩენა სინაის მთაზე, სადაც დევნილი მოსე მწყესავდა თავისი სიმამრის ფარას. ლხიიი უნდა მოველოდეთ, რომ ყოველ ასეთ დროს - უკიდურეს გასაჭირში იბადება, უფრო სწორედ, აღდგება გაწყვეტილი კავშირი ადამიანსა და მის მფარველს შორის. ჯოჯოხეთში, ვეშაპის მუცელში, იბადება სასოება, რწმენა; აქ ლბება გული, არ ქვავდება. ქალი სწუხს უცხოობაში, ენატრება თავისი მთავარანგელოზის ადგილსამყოფელი და დღეობა (ადგილი და დრო, როგორც ერთიანი ჟამ-კარი - კულტის პირობა) და ნატვრაში, როცა ის აღარ გრძნობს თავს უმწეოდ, არის რელიგიის დასაბამი. დასაბამი არის ამ ქალში, აკვანს რომ უზის, როგორც პირველ ქადაგში - მინანში, სანათაში, წმიდა ნინოში, მარიამსა და მართაში. ჩუმი კვნესა ნატვრასთან ერთად აღმომხდარი არანაკლებ ესმის მთავარანგელოზის ხატს, ვიდრე ეგვიპტეში დამონებული ხალხის უფალს მისი გამაყრუებელი გოდება. საყმო აღდგა კვლავ, ის შეიკრიბა თავისი ხატის გარშემო, უკლებლივ ყველა, იმ უპატრონო, ყველასაგან დავიწყებული კოჭლი დედაკაციანად, რომელსაც - უკანასკნელს - ელოდებოდა ხატი. საყმო აღდგა ტყვეობის ქვეყანაში, როცა ალაპარაკდა ხატი, და განმტკიცდა გზაში, როცა ის მიუძღოდა მათ ქვეყნისაკენ. ისინი მტკიცდებიან და კიდევ უფრო ერთიანდებიან გზაში, რადგან ერთი მიმართულებით უხდებათ ყურება. ისრაელი ხედავდა თავის წინ დღისით ღრუბელს, ღამით - ნათლის სვეტს. ესენი ხედავენ დღისით და ღამით მთავარანგელოზის ან წმიდა გიორგის ხატს, აღმართულს ხარის რქებზე, - თავიანთ წინამძღოლს და მხსნელს, რომელიც სამარადისოდ აღიბეჭდა მათ შეგნებაში.
ქაჯავეთის განძი
«ქაჯავეთი», რომლის კავშირი «ქაჯეთთან» ეჭვს არ უნდა იწვევდეს, ტრადიციულად - ეს ტრადიცია, როგორც ჩანს, «ვეფხისტყაოსანმა» გააძლიერა - ისეთი ქეყანაა, სადაც ვიღაც უნდა იყოს დატყვევებული: ის, ვინც მოტაცებულია თავისი ქვეყნიდან და ხსნას ელის. ქაჯეთი ტყვეობის ქვეყანაა და თავად მთელი ქვეყანა ქაჯეთისა ერთიან ციხედ არის წარმოდგენილი, ციხე კი უნდა გაიტეხოს; ამაზე თათბირობს მის მისადგომებთან მისული სამი გმირი. (78, №61). ფშავ-ხევსურეთის ანდრეზებშიც ლაპარაკია ქაჯავეთის გატეხვაზე - «ქაჯავეთი რო გაუტეხავ ღვთიშვილთა...» - რომ ძალით წამოიღონ იქიდან, რაც წამოსაღებია, წამოიყვანონ, რაც წამოსაყვანია; ხოლო რაც მოაქვთ თუ მოჰყავთ, აუცილებელია საყმოსთვის, მისი არსებობისთვის (როგორც ნესტანი ტარიელისთვის), თუ არა და გაუგებარი იქნებოდა მის წინააღმდეგ გალაშქრებულ ღვთისშვილთა თანგანწირვა. რას მოგვითხრობს ქაჯავეთის გატეხის თქმულება? ხახმატის ჯვარის წინამძღოლობით ხევსურეთის ღვთისშვილნი გაემართნენ ქაჯავეთის დასალაშქრავად; თან იახლეს ერთადერთი მოკვდავი, ადამიანი, მაგრამ არა უბრალო მოკვდავი, არამედ ჯვარის მკადრე, რომელსაც ჯვარი «ხელზე მოუდიოდა». ის ხშირად, - მისი სახელი იყო გახუა მეგრელაური (ჭორმეშავიდან), - დადიოდა ჯვართან ერთად; ამბობენ, «ხანდიხან დაიკარგისაო. ერთ-ორი თვითგე მავიდისავ, საფარველ დადებულ დახყვანდისავ ხთიშვილთა თანავ» (67, 193). კიდევ ამბობდნენ, რომ «ჯვართან ჯვარ ყოფილ, ხატთან ხატ ყოფილ ის კაცი». მიუხედავად ჯვართან ასეთი სიახლოვისა, ღვთისშვილთა შორის გარევა მას არ შეეძლო ხორციელი სახით, მით უმეტეს, ქაჯავეთში შესაღწევად - ეს ახასიათებს ამ ქვეყანას, როგორც განსხვავებული განზომილების სივრცეში მდებარეს - მას უნდა დაეთმო სხეული; სული მისი უნდა გაყროდა მის სხეულს, ის უხორცო უნდა შესულიყო ქაჯავეთში. ამიტომ ღვთისშვილებმა მისი სული ამოაძვრინეს მისი სხეულიდან. შეუძლებელი იქნებოდა ამ ფაქტის მესამე პირით გადმოცემა, რომ ის თავიდანვე პირველი პირით არ ყოფილიყო თქმული, არ გაეცხადებინა ამგვარი განსაცდელი თავად მის განმცდელს. «...სულ ამამაძვრინესავ, თქვისავ გახუამა-დ’ გვამივ ქვიშაში ჩაღმარხესავ» (67,190); «დამაწვინესავ, სულ ამამაძვინესავ. მეც ანგელოზებთან ვიარევ...» (67,18)). მას შემდეგ, რაც ხახმატიდან დაძრულებმა გახუას სულამორიდებული გვამი ველკეთილზე, დათვისჯვარის მისადგომებთან, სადღაც კლდის «ეხში» დამალეს თუ მიწაში («ქვიშაში») ჩაფლეს, თუ ხეზე მიაყუდეს, რომ უკან დაბრუნებისას კვლავ ჩაეძვრინათ მასში სული, ის კი გაუძალიანდებოდა ღვთისშვილთ, რაკი მის გვამს სუნი ექნებოდა ადენილი და მხარზეც თაგვის ნაჭამი ექნებდა დამჩნეული, - ამის შემდეგ ჩვენ ვკარგავთ მათ კვალს. ცნობილია გზა ხახმატიდან დათვისჯვარის უღელტეხილამდე, რადგან მას ხორციელის ნაბიჯების კვალი ამჩნევია - მოკვდავი, სანამ ხორციელი იყო, ხომ ფეხდაფეხ მისდევდა მფრინავ ხატებს, - მაგრამ სრულიად გამოუცნობია გზა დათვისჯვარიდან ქაჯავეთამდე, რადგან ის უხილავმა არსებებმა გაიარეს ისე, რომ კვალი არ დაუმჩნევიათ მიწაზე და ვერც ვერავის მოუკრავს მათთვის თვალი. ეს უხილავი გზა, რომლის ტოპონიმები უცნობია ანდრეზისათვის, სრულიად სხვა განზომილებაში მდებარეობს. მიდიოდა გზა, მერე ის გადატყდა დათვისჯვართან, გადავიდა პირიქითში, ირეალურში, სადაც ხორციელ გახუას არ შეეძლო შეღწევა. ამიტომ უნდა ვიფიქროთ, რომ ღვთისშვილთა დასალაშქრავი ქაჯავეთი არ მდებარეობს ფიზიკურ სამყაროში, თუმცა მისკენ მიმავალი გზა ის გზა არის, რომელსაც ტრადიციულად ადგას საყმო, როდესაც პირაქეთი ხევსურეთიდან დათვისჯვარის გადავლით მითხოს სოფლების დასალაშქრავად მიემართება. ეს მარშრუტი ასახულია საგმირო-სალაშქრო პოეზიაში: ველკეთილ ამაიარეს, ხანია შვაღამისაო, დათვისჯვარ გადაიარეს, ნამ გადაჩქვიფეს მთისაო. მითხოს პირდაპირ ჩავიდეს, ალაგზედ ლევენ ჩდილსაო (75, №48). დათვისჯვარ ერთად შაგროვდეს, დამშვენდა მთა და ბარია, დათვისჯვარს გადადიოდა შავ-ნაბადაის ჯარია არსებობს თვალსაზრისი, რომლის თანახმად ქაჯავეთის თქმულებაში ასახული უნდა იყოს ქართველთა ტომის მრავალგზისი ლაშქრობები უშუალო მეზობლების ქისტების წინააღმდეგ (67, 81-97. ეს რეალისტური მოსაზრებაა, რომელიც ეყრდნობა ამ ტომებს შორის საუკუნოვან ურთიერთობას მათი მეზობლად ცხოვრების მანძილზე. მაგრამ ისე არ უნდა წარმოვიდგინოთ, თითქოს ანდრეზში ქაჯავეთის სახით ქისტეთი იგულისხმებოდეს. რეალური ლაშქრობები საყმოსი ქისტეთის წინააღმდეგ იძლევა მოდელს ქაჯავეთის წინააღმდეგ ლაშქრობისათვის, - აი, ამ აზრით უნდა იყოს ასახული ისტორიული სინამდვილე ქაჯავეთის ანდრეზში, რომლის მიზანდასახულობა სრულიად განსხვავდება საგმირო-სალაშქრო ეპოსისაგან. ამჟამად ინტერესის საგანს არ შეადგენს საკუთრივ ბრძოლა ჯვართა და ქაჯთა შორის; გვაინტერესებს მხოლოდ ლაშქრობის მიზანი და მისი საბოლოო შედეგი; თუ რა ნახეს მოლაშქრეებმა ქაჯავეთში, რა საიდუმლოს აეხადა იქ ფარდა. როგორი ქვეყანაა ქაჯავეთი? ქაჯავეთს, როგორც ქვეყანას, აქვს თავისი შუაგული, ისევე, როგორც ადამიანთა საზოგადოებას, საყმოს. შუაგული, როგორც კერა, სადაც ამოზრდილია მირონმდინარი ალვისხე ან ოქროს შიბით ცას გამობმული მუხა ლაშარის გორზე. ცხადია, ჯვარი დგას საყმოს შუაგულში. რას წარმოადგენს ქაჯავეთის შუაგული? ეს ის ადგილი იქნება, სადაც ყველაზე ადრე უნდა შეაჭენოს ცხენი მოლაშქრე ღვთისშვილმა. როდესაც ზურაბ ერისთავი განიზრახავს ხევსურეთის გატეხვას, ის პირველ რიგში მიადგება ხმალას სალოცავს და მის ალვისხეს მოსაჭრელად; ფშავის ხევში ასეთ ადგილად მას ეგულება ლაშარის მუხა, რომლის მოჭრით ის დარწმუნებული იქნებოდა, რომ დაიმორჩილებდა ლაშარის საყმოს ანუ ფშავის თორმეტ თემს. მომხდურმა იცის, რას დაარტყას პირველად, სად შეაჭენოს ცხენი. ქაჯავეთშიც არის ასეთი ადგილი, ეს არის სამჭედლო. ეს აღნიშნულია ლექსში: სინას შჭედს ქაჯთა მჭედელი, მივასწვერ წურვაზედაო. ქურთემულ მაუგლეჯიე, ცხენი შავაგდი ზედაო... ქაჯავეთის ცენტრი სამჭედლოა; თუ სამჭედლოს გატეხავს წმიდა გიორგი, ქაჯავეთიც გატეხილია, მისი საიდუმლო ამოხსნილია. ამას ნიშნავს «მივასწვერ წურვაზედაო...» ყოველი ხელობა საკრალურ-საიდუმლოებრივია, განსაკუთრებით მჭედლობა, რომელიც საკულტო ქმედებამდეა აყვანილი. დევები ადამგანებს უმალავდნენ მჭედლობის საიდუმლოს. ასევე ეს საიდუმლო საქმე ქაჯეთის უხილავ და მიუვალ ქვეყანაშია დაცული, სადაც ხორციელი ვერ შეაღწევს. მჭედლობა ქაჯავეთის რელიგიაა და სამჭედლოში, როგორც კვრივში, გარეშემ ვერ უნდა შეიხედოს. მაგრამ ღვთისშვილი - ხახმატის წმიდა გიორგი შედის სამჭედლოში; უფრო მეტიც: გახურებულ გრდემლზე დაამჩნევს თავისი ცხენის ნალს, როგორც ქაჯავეთის გატეხის ნიშანს სამარადისოდ (ამბობენ, ქაჯავეთიდან წამოღებული ქურთემული, რომელსაც ნალის ტვიფარი აქვს, ხახმატის ჯვარის კვრივში ინახება დღემდე). მაინც რას წარმოადგენს ქაჯავეთის განძი - ნადავლი, რომელიც ერთნაირად ესაჭიროება ბატონსა და მის საყმოს, რომლის ხორციელი წინამძღოლია გახუა? ცხადია, ეს არ იქნება გროვა შემთხვევითი საგნებისა, რომელიც ქაჯავეთის შუაგულის - სამჭედლოს აფეთქების შემდეგ შეიძლება ხელში მოხვედროდათ გამარჯვებულ მოლაშქრეებს. როცა ინანა, ურუქის ქალღმერთი და მისი პატრონი, ერიდუში გაემართა თავისი ქალაქისათვის საჭირო ფასეულობათა - ნივთიერთა თუ უნივთოთა წამოსაღებად, მან იცოდა, რა უნდა წამოეღო და რისთვის იყო საჭირო ეს ყველაფერი. მას მოჰქონდა საგანთა და მცნებათა მთელი ერთობლიობა, სისტემა, რომელიც საფუძვლად უნდა დადებოდა ურუქის ცივილიზაციას (46,161-6). ეს იყო ინანას ძღვენი, თავისი საყმოსათვის ბოძებული. მან ხომალდით მოზიდა განივთებული «იდეები», კულტისა და კულტურის საფუძვლები, და ურუქის ნავსაყუდელში გადმოტვირთა. ჩვენი ღვთისშვილების მოტანილი განძიც შეადგენს საგანთა სისტემას, რომელიც საფუძვლად უდევს საყმოთა საკულტო-საზოგადოებრივ ყოფას. ქაჯავეთის განძში შემავალი საგნები შეიძლება სამ ჯგუფად დავყოთ. I.საკუთრივ საგნები: თასი, საკიდელი, ოქროს ფანდური, ოქროს საცერი, ქურთემული (გრდემლი), ფურის რქა. II.საქონელი: ხარ-ძროხა. III.ქაჯის ქალები, მთავარი მათ შორის - ამძივარი. როგორც ვხედავთ, ქაჯავეთური განძი არ გამოირჩევა საგანთა მრავალფეროვნებით. ცხადია, ისინი არც თანაბარი მნიშვნელობისა არიან - ვგულისხმობ საკუთრივ საგნებს, რომელთა შორის თასს უმაღლესი ადგილი უჭირავს. ის დგას საგანთა იერარქიის თავში, როგორც ყაბახზე შემოდგმული ოქროს თასი, როგორც მიზანი, რომლისკენაც არის მიმართული ყველას მზერა. ასევე მიუწვდომელია საკულტო ყოფაში საკრალიზმით შემოსილი თასი, რომელიც, როგორც დავინახეთ, სიმბოლურად გამოხატავს მთელს კულტს. შეიძლება გვეფიქრა, რომ ღვთისშვილებს თავიანთი საყმოებისათვის ამ საგნების, მათ შორის, თასის, სახით მოაქვთ საყოფაცხოვრებო კულტურა; რომ თითქოს ეს ყველასათვის ცნობილი და კარგად ნაცნობი საგნები ყოველდღიური დანიშნულებისანი არიან. მაგრამ ეს ასე არ არის. პირველ რიგში, იმის გამო, რომ ისინი ღვთისშვილთა მიერ არიან წამოღებულნი, მათი ხელმონაკიდია და ჯვარშია მიტანილი, რათა იქ იმყოფებოდნენ სამუდამოდ. მათ აზის ჯვარის უხილავი ნიშანი, ზოგიერთს ხილულიც (როგორც ქურთემულს წმიდა გიორგის ცხენის ნალი), როგორც ჯვარის საკუთრებას. სხვა საჭიროებისათვის მათი გამოყენება დაუშვებელია. საკრალურია და ჯვარის განძში იმკვიდრებს ადგილს ის თასიც, რომელიც მოყმეს მტრის ქვეყნიდან მოაქვს. ასე უმღერიან უკან-ხადუს სანების ყმას, მეშველას, რომელიც მოტაცებული თასითა (სახელად «სირმა») და ტყვითურთ ბრუნდება თავის საყმოში, რითაც ის თითქოს ქაჯავეთის გამტეხი ღვთისშვილის საქციელს იმეორებს: მეშველა მილხაურის ძევ, ნიავო გერგეტისაო, კივკავ დარბაზის გამტეხო, მამტანო სირმაისაო, თორმეტის შურის მძებნელო, ჴელად მამყვანო ტყვისაო (38, №25441). (ღვთისშვილთან ანალოგიაზე მიგვანიშნებს მოყმის ეპითეტი «ნიავო გერგეტისაო»: ანდრეზით ვიცით,რომ ცროლის სანება გერგეტიდან არის წამოსული). დავახასიათოთ თითოეული მათგანი, ვნახოთ, რა როლს ასრულებენ ისინი, როგორც ანდრეზების პერსონაჟები, და განვსაზღვროთ მათი საკულტო ფუნქციები ერთმანეთთან დამოკიდებულებაში.
თასი
თასი თასი ძევს კულტისა და კულტურის დასაბამში. ეს არის ნიშანი, რომლითაც ადამიანი ცხოველისაგან განირჩევა, რაც კარგად ჩანს "გილგამეშის ეპოსის" გმირის, ენქიდუს მაგალითზე. მისი განკაცება, კულტურული ცხოვრებისადმი ზიარება გამოხატულია იმით, რომ ის სწავლობს ხელში თასის დაჭერას და მით წყურვილის დაკმაყოფილებას; როცა ის ამას შესძლებს, ის უკვე ადამიანია; მისი არსებობა გადაიზრდება კულტურულ ყოფაში, რასაც ის მოკლებული იყო, როცა უდაბნოში "მარადჟამს ჯოგთან ერთად წყალს ეწაფებოდა" - არსებობა, რომელიც შეიძლება დახასიათებული იქნას, როგორც უთასობა, როგორც კულტურის ნულოვანი მდგომარეობა. როცა დიოგენმა, რომელმაც უხსოვარდროინდელი კულტურის ნიშნად ერთადერთი საგანი - თასი დაიტოვა, წყლის პეშვით ამომღებელის დანახვისას ისიც მოისროლა, როგორც უსარგებლო რამ ნივთი; ამ აქტით მან უარი თქვა კაცობრიული კულტურის უძველეს და უკანასკნელ ელემენტურ ნიშანზე. დიოგენი უკუაგდებს, უარყოფს თასს, ენქიდუს ხელში აძლევენ მას განკაცების ნიშნად. არ არის შემთხვევითი, რომ ლემნოსის უკაცრიელ კუნძულზე მიტოვებულ ფილოკტეტეს კაცობრიული კულტურის ნიშნად აქვს ერთადერთი ჭურჭელი - თავისივე ხელით გამოჩორკნილი თასი, რასაც მრავალნაცადი ოდისევსი ირონიულად "განძს" უწოდებს (იხ.სოფოკლეს დრამა "ფილოკტეტე", 35-7). ოდისევსის ირონიულ სიტყვებში, მათი წარმომთქმელის უნებურად, ჭეშმარიტებაა გაცხადებული: თასი მართლაც არის განძი კაცობრიობისათვის, კერძოდ, მისი უმცირესი უჯრედისთვის - საყმოსთვის, რომლის ცნობიერებაში ეს ორი ცნება განუყრელი ერთიანობით არის ჩაბეჭდილი და ქმნის კიდეც საკრალურ შენადუღს - ეს არის თას-განძი. როცა კულტი (და კულტურა) ისახება, აი, მაშინ გამოჩნდება თასი. ან, პირუკუ, როცა თასის ჩენა (თასჩენა) ხდება, ანდრეზი გვაუწყებს საკულტო ცხოვრების დასაწყისს. შეიძლება ასეც ითქვას და ეს დასტურდება ჩვენს ანდრეზებში: თასი თავად არის საშო საკულტო ცხოვრებისა; თასიდან, როგორც კერიიდან იფანი, აღმოცენდება კულტი. ამ დროს თასი თითქოს კარგავს თავის უშუალო, თავდაპირველ ფუნქციას და იტვირთავს იმაზე მეტს, რაც ყოველდღიურ ყოფაში აკისრია მას. ამ დროს ის აღარ ეკუთვნის ადამიანის მიერ დამზადებულ საგანთა რიგს; ის ზეციური წარმოშობისაა, როგორც საკულტო საგანი უპირატესად. ამიტომ არის, რომ თასი კულტის გენეზისში ციდან ჩამოდის, როგორც მწყემსი ქალ-ვაჟის თვალწინ კარატისწვერზე ოქროს შიბით ჩამოშვებული თასი. ამ ჯვარჩენის თასი რომ ამაღლებულია თავისი ყოფითი დანიშნულების დონიდან, იქიდანაც ჩანს, რომ ანდრეზის ვარიანტში მას ენაცვლება ჯვარი, რომელიც სხვა არაფერია, თუ არა ღვთისშვილის ნიშანი. კარატისწვერის ჯვარჩენის თასი არა მარტო განუდგა თავის პირველად, ბუნებით დანიშნულებას, არამედ სრულიად გაეთიშა ამქვენიურ საგანთა წრეს: ციდან ჩამოსული, ის იმარხება მიწაში, ეფარება ადამიანის თვალს, როგორც ჩამარხული თესლი, რომ იქიდან კულტი აღმოცენდეს. აქ თასი, როგორც ფუძე და საშო, გვევლინება თავისი დედრული ასპექტით, რაც კიდევ უფრო იკვეთება შუბნური ჯვარის (ლიქოკში) დაარსების ანდრეზში. გადმოცემით, ამ ჯვარმა თავი იჩინა იფნის სახით, რომელიც აღმოცენდა რომელიღაც მოსახლის კერიაში ჩამარხული ოქროს თასიდან (60,130). ასევე სოფ.ჩირდილში (ხევსურეთი) ვინმე დათვიას ნაციხვარში დარჩენილი სამი თასი შეიქნა საფუძველი სოფლის შუაგულში ღვთისმშობლის ჯვარჩენისა და მოსახლეობის აყრისა. თასი მიაქვს საყმოს ერთ ნაწილს, როცა ის ახალ ტერიტორიაზე ესახლება, რომ ახალ ადგილზე ძველი სალოცავი გადანერგოს. ამ დროს თასზეა დაკისრებული კულტის მთელი სიმძიმე, მისი სიცოცხლისუნარიანობა. თასი კულტის აღორძინების ჭურჭელია. საიდუმლოებრივია ჯვარის აღმოცენება თასიდან; ხილული ნივთიდან უხილავის წარმოშობა — ვგულისხმობ ჯვარჩენას თასის ფუძეზე, როცა თასი არა მხოლოდ ნიშანია ჯვარჩენისა, არამედ მისი წარმოშობის წიაღიც არის. ჯვარის მკადრეთა ლეგენდურ ხანაში თასი იყო ანდამატი, რომელიც იზიდავდა «მფრინავ ხატს», ღვთისშვილისაგან თავისი ნების გამოსაცხადებლად მოვლენილს. იმ ხანაში თასი, როგორც სასწაულმოქმედი ჭურჭელი, თითქოს აჩენდა ჯვარს და ეს იყო ჯვარჩენის დემონსტრაცია მცირე მასშტაბში საყმოს თვალწინ. «იმ მჴრით მფრინავ ხატს სხვა ხალხიც ხედავდ. მამაშჩემიც მინახავ. საკადრი ხქონდავ. გადაიფინისავ, აიმაში კოჭობა ჩადგისავ. რო მავიდისავ, ცით მავიდისავ ი ხატიო-დ’ იმასავ (კოჭობას) ხან ერთ გვერდზე მიეკრისაო, ხან მეორეზედავ. ეხვეწისავ, ეხვეწისავ ე მკადრეიო, მემრ შიგ ჩაჯდისავ, აი კოჭობაშიავ» (68,98). ეს «ცით მოსული ხატი» (ანუ ჯვარჩენის ნიშანი), რომელიც ეკვრის სახუცო კოჭობის კიდეს, მტრედის სახითაც ეცხადება საყმოს. თასი, როგორც ჯვართენის ჭურჭელი, ანდამატივით იზიდავს მტრედს, ჯვარის მანიფესტაციის ფრინველს. «...საყეენოს რო სვემდეს, ამ დროს უცბად გამოცხადდ ჴახმატის ჯვარის ხატი მტრედის სახით, საყეენოს თასის პირზე დაჯდ...» (62,569). ზოგჯერ მტრედი ამოფრინდება თასიდან, როგორც ჯვარი საშოდან: «ჴელში ნაჭერ ლუდიან თასჩიით წინწელ ამადიოდისავ ტრედი» (1,48). ამგვარი ჯვარჩენის ნიშნად ვერცხლის საკულტო თასების კიდეს ამკობს წყვილი მტრედის ვერცხლისავე ფიგურები, რომლებიც ერთმანეთისაკენ არიან პირისახით მიმართულნი. მტრედები თასზე იმასაც მოასწავებენ, რომ თასი ჯვარის, ღვთისშვილის საკუთრებაა. თასის კიდეზე მჯდარ მტრედს და მტრედებს ვხვდებით ადრექრისტიანულ ხანაში კატაკომბების კედლებზე: მტრედები ეწაფებიან ბარძიმს და ისინი გამოხატავენ ქრისტიანთა სულებს, რომლებიც ეზიარებიან უკვდავების სასმელს (140,176). კატაკომბების მტრედებსაც, მსგავსად ჯვარის თასების მტრედებისა, თავზე ჯვარი აზით. მტრედებიანი თასის უძველეს ნივთიერ დადასტურებას წარმოადგენს მიკენური ოქროს თასი, ე.წ. «ნესტორის თასი» ძვ.წ. XVI ს.-ისა, რომლის მსგავსი «ილიადას» XI სიმღერაშია აღწერილი (148, №1085)). თუმცა ეს მტრედები, როგორც ფიქრობენ, კი არ ეწაფებიან თასში მდგარ სასმელს, რომელიც ამბროსია უნდა იყოს, არამედ თავად არიან მისი მომტანნი. რას გულისხმობს თასი ფშავ-ხევსურეთის საკულტო ყოფაში? «სასმელ ჭურჭელს (ყანწი იქნება, ჭიქა თუ ჯამი) ფშაველი თასს უწოდებს, მეტადრე თუ ხევისბერს უპყრია ხელთ დასამწყალობებლად ან ხატის დასადიდებლად. თასი საღვთო საგანია ფშაველისათვის». - მარტივად, მაგრამ ამომწურავად პასუხობს დ.ხიზანიშვილი ამ კითხვაზე (105). «თასი სამღვთო საგანია» - ეს განმარტება მეტი სიღრმის მომცველი ხდება, როცა ჩავუკვირდებით წინა ფრაზაში ნათქვამს: «...მეტადრე თუ ხევისბერს უპყრია ხელთ...». ჩვეულებრივი, ყოველდღიურად სახმარი ჭურჭელი იქცევა თასად მხოლოდ მაშინ, როცა მას ხევისბერი დაიჭერს ხელში. თასი ჯვარის არის, მაგრამ მას თასობას, როგორც ფუნქციას, კულტის მსახური ანიჭებს. აქ იგულისხმება ე.წ. სახუცო კოჭობი, რომელშიც, როგორც ხევისბერის კუთვნილ თასში, დაუნჯებულია მისი საკრალურობა, რისი ნივთიერი გამოხატულებაც არის შემოწირულობანი, რომლებითაც დახუნძლულია სახუცო კოჭობი. სამკაული გამოხატავს თასის პატივს და ამავე დროს მის კუთვნილებას ჯვარისადმი: ჯვრები, მტრედები, შიბები - სამკაულებია, მაგრამ ისინი ჯვარჩენის ნიშნებიც არის და ამიტომაც თასი მათი ბუნებრივი შესაკრებელია. თასის საკრალურობას მოწმობს აგრეთვე საკულტო პრაქტიკა, მისი გამოყენების წესი: მთავარი თასიდან სვამენ მხოლოდ და მხოლოდ ჯვართან ახლოს მყოფი პირები - ჯვარის ხელკაცნი, რომელთაც უფლება აქვთ მისი ხელში დაჭერისა. ზოგიერთ საყმოში იმდენად ძლიერია მთავარი თასის საკრალიზმი, რომ მისგან «პირით შასმა არ შეიძლებდა, ვავსებდით, სანთელ დავაკრავდით და იქიდან სხვაში გადავიღებდით...» ეს იყო ხიტალეში (ხევსურეთი) პეტრე მოციქულის საყმოს თასი (38). თასი ჯვარის თას-განძის ნაწილია, ამიტომაც ის იზიარებს მის იდუმალებრივ ბუნებას (თას-განძი ხომ სამალავშია, შეიძლება ითქვას, საფარველდადებული), რასაც წარმოაჩენს სწორედ სახუცო კოჭობი - თასობის უმაღლესი გამოხატულება, რომელსაც წელიწადში ერთხელ გამოაბრძანებენ (მხოლოდ ასე ითქმის თასზე) საყმოს თვალწინ, რომელიც მას მუხლმოყრილი ელოდება; მხოლოდ ერთხელ, როგორც ძველი აღთქმის მღვდელმთავარი წელიწადში ერთხელ შედის წმიდათა წმიდაში - ის შედის საღვთო წყვდიადში, ეს კი, საღვთო თასითურთ გამოდის დღის სინათლეზე: პირველი წარდგება უხილავი ერთის წინაშე, მეორე კი წარუდგება მთელს საყმოს, რომელიც შეჰყურებს მას, თასს, სასოებით, როგორც წმიდა გრაალის თასს შეხედავდნენ მრგვალი მაგიდის რაინდები, გრაალის საყმო, როგორც საყოველთაო ჯვარჩენას. მისი დაკარგვით ხომ გამოეცლებოდა საყმოს სასოება და შუაგული, რომელიც უჭირავს თასს მის საკულტო ცხოვრებაში; ისეთივე შუაგული, როგორც სამი ანგელოზის წინაშე ტრაპეზზე მდგარ ბარძიმს. მოაცილეთ ეს ბარძიმი და იშლება სამებაც: ისინი ხომ ამ ჭურჭელისთვის სხედან, მათ წინაშე სიცარიელე წარმოუდგენელია. ასევე წარმოუდგენელია ცარიელი თასი; ის მაინც, მიუხედავად იმისა, რომ იგი ჯვარჩენის სიმბოლური საგანია, რჩება ჭურჭლად, რომელმაც უნდა მიიღოს წმიდა სასმელი საყმოს საზიარებლად. თასი ზიარების ჭურჭელია უპირატესად და ამაშია მისი საკრალურობა და სიმბოლური დანიშნულება. მაგრამ ეს სიმბოლიზმი არ არის განყენებული. ზიარება რეალურია საბოლოო აქტით — საღვთო ლუდის შესმით საერთო თასიდან - და მისი განმაპირობებელი საერთო შრომითი აქტებით: მთელი საყმო რეალურად და პოტენციურად მონაწილეობს ჯვარის მამულების დამუშავებაში, რომლის ჭირნახულიდან მზადდება სადღეობო ლუდი. ჯვარის მსახურნი და პოტენციურად მთელი საყმო, წარმომადგენლობის სახით, სვამს ლუდს საერთო თასიდან, რითაც ისინი ერთიანობას ადასტურებენ. საყმოს ერთიანობის გამომხატველია დღეობის დასასრულს საგანგებო რიტუალით დადგმული საყეინო თასი, პირთამდე სავსე, რომელსაც სათითაოდ ხელშეუხებლად უნდა დაეწაფოს თითოეული მოყმე. რა წარმოშობაც არ უნდა ჰქონდეს ისტორიულად და ეთნოგრაფიულად საყეინო თასის დადგმის წეს-ჩვეულებას, თავად მისი შესრულების წესი მიგვანიშნებს, რომ ამ რიტუალის დროს, რითაც ფაქტიურად მთავრდება დღესასწაული და იწყება ფერხისაით ჩამოსვლა სალოცავიდან, საყმო ერთხელ კიდევ ადასტურებს თავის ერთიანობას. სახუცო კოჭობს ეახლებიან, იჩოქებენ მის წინაშე თავდახრილნი, გულხელდაკრეფილნი შეახებენ ბაგეს, მოსვამენ; საყეინო თასთან, რომელიც სიპზეა დასვენებული, მიდიან და ასევე მუხლმოყრილნი ეწაფებიან, ეხებიან მხოლოდ ბაგეებით. ამ დროს საყმო თითქოს სტუმარია თასისა. თასი დგას, საყმო ეახლება მას. მაგრამ ჩვენ ვიცით და ეს ისედაც ცხადია, რომ თასი არ არის თავისი ბუნებით უძრავი საგანი, განსხვავებით ქაჯავეთიდან წამოღებული ქურთემულისა, რომელიც უძრავად დევს ხახმატის ჯვარის კვრივში და მასზეც, როგორც სხვაგან საგანგებო სიპზე, იდგმის საყეინო თასი. თასი, როგორც მეტეორი გამოჩნდა კარატისწვერზე; ის გუდით პურთან ერთად წაიღეს სახლში და როცა გუდას თავი მოხსნეს, მტრედად ქცეული ლამობდა ამოფრენას თუ, სხვა ტრადიციით, ამოფრინდა და გაუჩინარდა ცაში. თასი მოძრავია; ის გრაალის თასივით ხან აქ გამოჩნდება, ხან იქ. ის შემოუვლის საყმოს, რომ ყველა აზიაროს ერთს. ძველი აღმოსავლური ჩვეულებით, რომელიც დღესაც მოქმედებს აღმოსავლეთის ქვეყნებში, ერთმა თასმა უნდა მოიაროს თანამეინახენი და დაუბრუნდეს მას, ვინც პირველად შესვა და გადასცა სხვას. რიტუალის აზრი ნათელია: ერთი თასი, რომელიც ხელიდან ხელში გადადის, თითქოს ერთიანი ჯაჭვის რგოლებად აქცევს ერთ სუფრასთან მსხდომთ. თორმეტი მოციქული მოიარა ერთმა თასმა და ისინი ეზიარნენ ქრისტეს სისხლს. პავლე მოციქული წერს: «პური, რომელსაც ჩვენ ვტეხთ, განა ქრისტეს სხეულის ზიარება არ არის? ვინაიდან პური ერთია, ჩვენ კი მრავალნი - ერთი სხეული, რადგან ყველანი ერთი პურიდან ვეზიარებით» (1 კორ.,10,17). მოციქულს შეეძლო ეთქვა (რადგან ქრისტიანი ეზიარება როგორც ქრისტეს ხორცს, ასევე სისხლს): «ვინაიდან თასი ერთია, ჩვენ კი მრავალნი - ერთი სხეული, რადგან ყველანი ერთი თასიდან ვეზიარებით» (თასში აქ, ცხადია, იგულისხმება ის სასმელი, რომელიც წმიდა სულის მოქმედებით ქრისტეს სისხლად არის გარდაქმნილი, - თასი არა როგორც მხოლოდ თასი, არამედ ჭურჭელი, რომელშიც დგას ზიარების სასმელი). თასზე, როგორც საკულტო საგანზე და ერთიანობის ნიშანზე, უადგილო არ იქნება მოვიტანო ერთი ელინური ლეგენდა, რომლის პერსონაჟებია შვიდი ბრძენი და ოქროს თასი. დიოგენეს ლაერტიუსი გადმოგვცემს, რომ ერთმა არკადიელმა სიკვდილის შემდეგ დატოვა ოქროს თასი ასეთი ანდერძით: მიეცეს მას, ვინც ყველაზე მეტი სიკეთე გააკეთა თავისი სიბრძნით. მისცეს თალესს, როგორც ყველაზე ბრძენს, თალესმა სხვას გადასცა და თასმა მოიარა ექვსი ბრძენი. საბოლოოდ ისევ თალესს დაუბრუნდა თასი, მან კი აპოლონს შესწირა ის (122,71). სხვა ტრადიციით, ოქროს ბარძიმი ვიღაც ბერძენმა მიიღო კრეზესგან იმ პირობით, რომ მას ელინთა შორის უბრძენესისთვის მიეძღვნა იგი. მან ბარძიმი მიართვა თალესს, რომლის ხელიდან გასულმა მოიარა ყველა ბრძენი და ბოლოს ქილონის ხელში რომ მოხვდა, ქილონი დაეკითხა პითიელ აპოლონს: «ვინ არის ჩემზე ბრძენიო» და მიიღო პასუხად: მუსონი (122,72). რას გვასწავლის ეს ლეგენდა? პირველ რიგში იმას, რომ თასი არ შეიძლება იყოს პირადი საკუთრება ვინმესი, თუნდაც ყოვლად ბრძენისა. ის გაივლის თითოეულის ხელში, მაგრამ არავისთან არ დაყოვნდება. გამოგზავნილი თასი აღმოაჩენს შვიდ ბრძენს, დაარტყამს წრეს და გავა წრიდან, დასტოვებს რა უხილავ კვალს, ჯაჭვს, მათ შემაკავშირებელს ერთ სხეულად. თასი უბრუნდება პირველს არა იმიტომ, რომ ის ყველაზე ბრძენია, არამედ იმიტომ, რომ შეიკრას წრე. აგრეთვე იმიტომ, რომ ამ თასით გამოცხადდეს მათი თანასწორობა სიბრძნის წინაშე, როგორც ღვთიური არსისა, რომელმაც ადამიანის ხელით მოუვლინა მათ ეს თასი. წრიდან გამოსული თასი, რომელიც არ ეკუთვნოდა არავის, ლეგენდის ლოგიკური დასასრულით, შეწირულ იქნა საწმიდარში, ისევე როგორც პარალელური თქმულების (გვიამბობს იგივე დიოგენეს ლაერტიუსი) ოქროს სამფეხი, რომელიც მეთევზეთა ბადეს ამოყვა და დელფოს ორაკულის გადაწყვეტილებით ელინთა შორის უბრძნესს, თალესს მიეკუთვნა; თალესისაგან კი ყველა ბრძენის გავლით სოლონამდე მივიდა, რომელმაც დელფოს შესწირა ის, - ღმერთია ყველაზე ბრძენიო. ჭეშმარიტად, ყველა ნივთი უბრუნდება თავის პატრონს. ესეც ძველი სიბრძნეა, ოქროს სამფეხი, რომელიც ოკეანის უფსკრულიდან ამოისრლა სიბრძნის ღმერთმა (მისი ტახტი ხომ ოკეანეში დგას ძველი აღმოსავლური წარმოდგენით სიბრძნის ღმერთსვე უბრუნდება ელადაში. დაბოლოს, თასი, ხუცესთა მნიშვნელოვანი ატრიბუტი, უშუალოდ არის დაკავშირებული ხუცობის, როგორც საკრალური ქმედების, პროცესთან. როგორც სავსეა ის ლუდით ხუცესის ხელში, ასევე სავსე უნდა იყოს ხუცესის პირი წარმოსათქმელი სიტყვით, რომელიც დაუბრკოლებლივ უნდა მოედინებოდეს მისი ბაგეებიდან. როგორც თასი მოითხოვს წმიდა სასმელს, ასევე ხუცესს მოეთხოვება წმიდა მეტყველება. თასს არ უყვარს დუმილი, არც მაშინ, როცა საერო სუფრის გამძღოლს უჭირავს იგი, არც მით უფრო მაშინ, როცა ხუცესის ხელს უპყრია. ეს კარგად ჩანს სიზმრებში, რომლებიც ჯვარისაგან სახუცოდ ამორჩეულ კაცებს ესიზმრებათ: «...მოიდა ერთი გათეთრებული კაცი... ხელში ვერცხლის თასი ეჭირა... მოიდა, დაწოლილი ვიყავ და მარჯვენა ხელი მხარზე დამადო, მამაწვადა ის თასი და მე, ლოცვა არ ვიცი-მეთქი, ვუთხარი...» (38, №25456).
ფურის რქა
"ი ცალ რქა ძროხა რო მაუყვანავ, იმისთვის რქაი მაუტეხავ, უთქვამ ი წმიდა გიორგის, რო ჩემს ლუდს რო მოხარშავთო, ამ ქაჯავეთური ფურის რქით აწყევით სალუდე ფორიო. აი, ეხლა მაშინდელ საწყავ გვიდგას, იმ ფურის რქის წყეი. ის რქა კი, აი, ციხეში დგას, აღარ იქნების ახლა, - დალპებოდა...» (88,595). როგორც ვხედავთ, ქაჯავეთური ფურის რქას საკრალურობა აქვს მინიჭებული, არა მხოლოდ იმიტომ, რომ ეს უზარმაზარი ფურის ერთადერთი რქა იყო. ცალრქიანი ფურის გამო ვერაფერს ვამბობთ დამატებით, რადგან ის ამ თქმულების გარეშე არსად არ გვხდება, როგორც მითოლოგიური პერსონაჟი. გაუგებარია აგრეთვე, თუ რა კავშირი აქვს ამ ფურს სულეთში მხვნელ «ცალ-რქა» ხართან, რომელიც ეპიზოდურად გვხვდება ერთ ხევსურულ ლექსში:
სულეთს ჴარი ჴნავს ცალა-რქა, ბარაქა მესტუმრეთია. (88, №560).
არის ცდა მათ შორის იგივეობის დადგენისა და ამ რქაში ცნობილი "სიუხვის რქის" დანახვისა (94, 49-50). როგორც ჩანს "ცალა-რქა ხარი თუ ფური რომელიღაც მივიწყებული მითოსის პერსონაჟია, რომლის მხოლოდ უაღრესად გამკრთალებულმა კვალმა მოაღწია ჩვენამდე. ზემოთმოტანილი მონათხრობი ხევსური კაცისა (ხახმატის წმიდა გიორგის ყმის) მეტად მნიშვნელოვანია მითოსური შეგნების თვალსაზრისით. მთხრობელის ცნობიერებაში გაბმულია შიბი ანდრეზული ხანის დასაწყისსა და მის დასასრულს შორის. მისი პირით ხახმატის ჯვარის საყმო აღიარებს, რომ ქაჯავეთური ფურის რქა "დალპებოდა", ანუ საყმოს ეს თაობა შეესწრო ამ საკრალური ნივთის განადგურებას. მაგრამ ისიც ფაქტია, რომ საგანი უკვალოდ არ გამქრალა: ამის დასტურია მისი ანაბეჭდი საყმოს საკულტო ცხოვრებაში - ეს არის მისი «წყე», რომლითაც საყმოს წმიდა გიორგის ჩაგონებით ევალება მისთვის სალუდე ფორის აწყვა. ამ «წყის» საშუალებით საყმოს შეუძლია წარმოდგენა იქონიოს ქაჯავეთური ფურის რქის ტევადობაზე. როცა მთხრობელი ამბობს - «დალპებოდა», ეს შესაძლოა მისი კერძო აზრიც კი იყოს და არა საერთო წარმოდგენა საყმოსი, ერთგვარი სახეცვლილება იმ შეხედულებებისა, რომ ამ ანდრეზულ საგანს, რეალურად არსებული «წყის» არქეტიპს საფარველი აქვს დადებული და უხილავია იმის გამო, რომ მისი ადგილ-სამყოფელი ისეთ კვრივშია, სადაც არავის შეუძლია შეღწევა. ეს თვალსაზრისი ჩანს ვაჟასეულ ტრადიციაში: «იმ ფურის რქა, რომელშიაც ერთი კოდი პური ჩადის, ეხლა ხახმატის ჯვარის მონაშენობაშია შენახული, მაგრამ თქვენ ფერეებს კი იმას არ ვაჩვენებთო» (30,155). მაგრამ მიუხედავად იმისა, არსებობს თუ არა ნივთიერად დღესდღეობით, საყმოს ცხოვრების ისტორიულ ხანაში, ეს ანდრეზული ჭურჭელი, ის მაინც განაგრძობს მოქმედებას მისგან «მას ჟამსა შინა» აწყული «წყეების» სახით. ლუდის მეოხებით, რომელიც ჯვარის დღესასწაულის უმნიშვნელოვანესი ელემენტია, ქაჯავეთური ფურის რქა, როგორც განძის ნაწილი, უკავშირდება ქაჯავეთურსავე წარმომავლობის თასს. რქასა და თასს შორის უნდა წარმოვიდგინოთ ლუდის დამზადების მთელი პროცესი, რომელიც იწყება სალუდე ფორის აწყვით და დასრულდება, როცა ლუდი, ხუცესისგან ნაკურთხი, თასებში ისხმის. ამის გამო, უნდა ვიფიქროთ, ცალა-რქა ფურის რქა უფრო მეტად არის გასაიდუმლოებული; ის იმარხავს, შეიძლება ითქვას, ლუდის დამზადების საიდუმლოებას. შესაძლებელია ლუდის, როგორც წმიდა სასმელის, იდეა, სწორედ ამ ცალა-რქა ფურის მოტანილი იყოს, უფრო სწორად, მისი რქის, როგორც სასწაულებრივი ჭურჭლის, თუნდაც «სიუხვის რქის» სახით; ანალოგიისათვის შეიძლება მივმართოთ გერმანულ, კერძოდ, სკანდინავურ მითოლოგიას, სადაც წმიდა სასმელის წარმოშობა დაკავშირებულია სალუდე ქვაბის მოპოვებასთან: ღვთაება ტორი დევურ არსებას (ხიუმირს) მოსტაცებს ამ ჭურჭელს საღვთო ნადიმისათვის (132,175). რაკი ამ რქასთან, როგორც სალუდე ფორის «წყესთან» არის დაკავშირებული საწყისი ეტაპი ლუდის დამზადებისა, მკაცრად თუ განვსჯით, მისი დაკარგვა უნდა მოასწავებდეს ამ საკრალური საქმიანობის მოშლას და, საერთოდ, კულტის შერყევას, თუმცა ეს რეალურად არ მომხდარა ხახმატის ჯვარში, იმის მიუხედავად, რომ საყმოს შეგნებაში ის რქა "დამპალიც" იყო. ისიც შესაძლებელია, რომ ასეთი განწყობილება ანდრეზული სიწმიდის მიმართ ჯვარის საკრალური ორგანიზაციის რღვევის ნიშანიც იყოს, რაც ზოგჯერ გამოიხატება ხოლმე პოეზიაში, მაგ., ლაშარის ჯვარის მიმართ: ფშაველთა ლაშარის ჯვარი, ნეტა, არ დაუბერდაა? ამბობენ დაბერებასა, ნეტარ, არ მაუკვდებაა? (77, №64))
ცხრაძალიანი ოქროს ფანდური.
ვაჟა ფშაველა «გველისმჭამელს» ასეთი სცენით იწყებს:
სასტუმროს ისხდნენ ხევსურნი,
ლუდი ედუღა წიქასა,
ისხდნენ ბანზე და ღრეობდნენ,
თასებით სვამდნენ იმასა.
ზოგნი უკრავდნენ ფანდურსა...
ლუდი - თასი - ფანდური... ყურადღებას ვამახვილებთ იმაზე, რომ ეს სამი საგანი ერთმანეთს მეზობლობს პოემის ამ უმცირეს მონაკვეთში, თუმცა განსაკუთრებული არაფერი უნდა იყოს იმაში, რომ ისინი საერთო კონტექსტში გვხვდებიან. სტუმრობისას, როცა ერთად იყრება საყმო, თუნდაც კერძო კაცის სახლში, მაგრამ მაინც ჯვარის დასტურით, ეს სამი რამ აუცილებელია. თასისა და ფანდურის ურთიერთობა ჯერ წმინდა ფორმალურ მხრით იზიდავს ჩვენს ყურადღებას. არიან თასიანები და არიან უთასონი, რომელთაც ფანდური უჭირავთ ხელში და თასიანებს უმღერიან. ეს სტუმრობის ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი რიტუალია - დიალოგი თასიანებსა და მეფანდურეთა შორის. ალ.ოჩიაურის შეკრებილი უხვი მასალიდან მოვიტან სანიმუშოდ რამდენიმე ადგილს: «უთასოები, ვინც დგანან იქ, თასიანებს უმღერიან ფანდურზე... თასიანები მღერის დროს ეუბნებიან იმათ: « დაურჩით ერთუცს, დიდიხანმც იმღერეთ კაი გულით» და ცოტ-ცოტას დალევენ. ბოლოს ერთი თასიანი იმღერებს და სხვებიც ჩვეულებრივ აყვებიან... სიმღერების მღერით თავიანთ თასებიდან დაალევინებენ პირველ მომღერლებს და ეტყვიან დალევის წინ: «ნასვამ გაამას, შენის გამარჯვებისა» და ცოტ-ცოტას დალევენ. ბოლოს თასის პატრონები თვითონ გამოცლიან თავის თასებს და ჩვეულებრივ მუხლზე დაჯდომით ჩამოართმევენ თასებს. მერე ადგებიან და თასებს თავის ადგილზე დადგამენ» (61,303). «...სმის დროს მისცემენ ყველას ხელში თასებს, ერთს ვისმე მისცემენ ხელში ფანდურს: ის ხალხის ბოლოში დაჯდება (ცალ მუხლზე), დაუკრავს ფანდურს ძალიან მძიმედ და რომელიმე საგმირო სიმღერას დაამღერებს. საგმირო სიმღერას ჯარის ხალხი ძალიან დიდის ყურადღებით უსმენენ და ხელში თასებით ძალიან ჩუმად სხედან, რომ თითო ოროლა ხანდახან ორი სიტყვით დაარღვევს სიჩუმეს8 «დიდხანსაც იმღერ კაი გულით». შუა მღერის დროს ერთი ვინმე თასიანი ადგება, მომღერალი ისევ ცალ მუხლზედ ზის და ფანდურს უკრავს. თასიანი კაცი იმღერებს და წამოვა თასით ხელში პირველი მომღერლისაკენ ასეთი სიმღერით: თოფმა თქვა: ჩემთა წამალთა შვიდრიგად უნდა დუღილი, მაისის ბერჩი განაყან, მემრ ნახან ჩემი ქუხილი, მემრ ნახას ჩემმა პატრონმა ჩემის დაჭრილის წუხილი. ამ სიტყვებით თავის თასს მიართმევს პირთან თავის ხელით, ის თან ფანდურს უკრავს და თან ლუდსა სვამს... მერე ჩამოვარება ამ სიმღერის (მოყვანილია მაგალითისათვის საგმირო სიმღერა,ზ.კ.) ირგვლივ საუბარი. ერთი ვინმე მოყვება ამ ამბავს, რაზე არის ეს სიმღერა გამოთქმული. მაგალითად, ზემოთ მოყვანილი პირველი სიმღერის ირგვლივ ასე იტყვიან: «გვიამბე, როგორ იყვ». ერთს ვისმე უფროსს სთხოვენ და იგიც სიამოვნებით მოყვება ამ ამბავს: გორგანი ყოფილან ძალიან მონადირენი...» (61, 315-8). აქ აღწერილი წეს-ჩვეულება, თუმცა ის გაცილებით გვიან არის ჩაწერილი, მხატვრულ გამოძახილს პოულობს «გველისმჭამელის» შესავალ სცენაში. ვაგრძელებ ზემოთ მოყვანილი ტექსტის ციტირებას:
ზოგნი უკრავენ ფანდურსა,
ზედ დამღერიან დიდადა,
მსმენელთა გრძნობას უდებდნენ
საგმირო ამბებს ხიდადა;
აღგზნებით გმირთა სახელებს
ლექსებში სთვლიდნენ წმიდათა;
მოხუცნი ჩიბუხებს სწევდნენ,
ბოლი ეხვიათ ნისლადა,
განმარტავდიან მათ ამბავს,
შანდობა თქვიან გმირთადა.
ახლების საწურთნელადა
იხსენებდიან ქებითა:
«თქვენ იცით, ამას იქითა
კაცად ვინც გამოსდგებითა!»
თასი-ფანდური-სიმღერა-ანდრეზი. ფანდური წარმოშობს ჰანგს, ჰანგი გადადის სიმღერაში, სიმღერას მოაქვს სიტყვა, სიტყვა ინახავს ანდრეზს, საყმოს წარსულს. ფანდურის ხმა აღვიძებს, განაახლებს საყმოს ცნობიერებაში ანდრეზს, პირველ ქმედებას, «მას ჟამსა შინა» მომხდარს, რომელიც უნდა მეორდებოდეს თაობიდან თაობაში, ყოველ «ამას იქით», ყოველ ჟამს. ფანდურის ხმა ამაგრებს იმ ჯაჭვს, რომლითაც, როგორც საკიდელით, ყმა თავის წინაპრებზეა დაბმული. თუმცა ფანდურს არ გააჩნია ის საკრალური მუხტი და სიმბოლურობის პოტენცია, როგორსაც ატარებს, მაგ., თასი, მაგრამ განსაკუთრებულ ვითარებაში ის მაინც იტვირთავს ჯვარის საკრალიზმს; მას შეუძლია ამაღლდეს თავისი უტილიტარული სფეროდან ჯვართა სიმაღლემდე და მოექცეს მათ წრეში. როცა ხახმატის ჯვარი ქადაგის პირით მიმართავს რომელიმე ღვთისშვილს, მოხედოს მისგან შერისხულ ყმას, ავტორიტეტულ ღვთისშვილებთან ერთად ის უხმობს ოქროს ფანდურსაც ქაჯავეთიდანვე წამოღებულ ქურთემულთან ერთად, რომელსაც ატყვია წმ.გიორგის ცხენის ნალის ანაბეჭდი: «...გახვეწებავ ხთის ნასახთავ, სახმთოსავ გუდანურს გახვეწებავ, კარატის ჯვარს გახვეწებავ, შუბნურსავ, ფანდურს გახვეწებავ ოქროსასავ, ქურთემულს გახვეწებავ სინისასავ...» (68,42).
საკიდელი
ეს საგანი არ არის შემთხვევითი ქაჯავეთის განძში. განასახიერებს რა სახლის სიწმიდეს და შუაგულს კერიასთან ერთად, მისი ჩამოხსნა და წამოღება მტრის სახლიდან გამარჯვების ნიშანია. კერიის ცეცხლის ჩაქრობა და საკიდლის ჩამოგლეჯა თანაბარი მნიშვნელობის მოქმედებებია, რომლებიც მოასწავებს მტრის საბოლოო განადგურებას. მარტიას გამაუვლიან გარე-კახეთის მთანია, ერისთვიანებ უხოცავ, ცეცხლზედ დაუსხამ წყალია, საკიდელ ჩამოუგლეჯავ, სახლის უმტვრევავ კარია (88, №29-გ) ამბობს ხევსურული ლექსი. მარტიას გმირობას, როგორც ყოველ აქტს, თავისი არქეტიპი აქვს ღვთისშვილთა ქმედებაში. ქაჯავეთის გატეხა სიმბოლიზებულია ორი წმიდა საგნის - თასისა და საკიდლის მოტაცებით, როგორც ამას ვხედავთ ფშავ-ხევსურეთის ღვთისშვილთა სადიდებლებში, სადაც მითოლოგემურად არის წარმოდგენილი მათი ღვაწლი: დიდება შენთვის, მგზავრო ჴაჴმატის ჯვარო, ქაჯუეთის გამტეხელო, ოქროს თასის წამამღებელო! ჴმალას წმიდაო გიორგიო, ქაჯუეთის ჯაჭვის ამგლეჯელო! (38, №25460). საკიდელი უნდა ყოფილიყო ქაჯავეთის მთავარი კულტის ნიშანი, მით უმეტეს, თუ ის დაკავშირებულია მჭედლობის საქმესთან. ჩვენ კი ვიცით, რომ სამჭედლო ქაჯავეთის შუაგულური ადგილია და, შეიძლება, მის საკულტო ცენტრად მივიჩნიოთ. ქაჯავეთის შუაგულიდან ღვთისშვილი ჩამოგლეჯს საკიდელს და გამარჯვების ნიშნად მოაქვს თავის საბრძანისში, საყმოს შუაგულში. ამასვე მოელიან მარტია მისურაულისგან, როცა ის ქისტების დასალაშქრავად არის წასული: ეხლა მოგვივა ზაფხული, მარტია ველად გაგვივა. სახელის მოყვარულია, ქისტეთს სალაშქროდ წაგვივა. ჭერთით საკიდელს მოიტანს, სანეს ხატშიაც მოგვივა (88, №29-ბ). ხორციელიც ღვთისშვილის კვალზე იმსახურებს, რომ მისი ღვაწლი ამ ქმედებით იქნას აღნიშნული - «მარტია მისურაული, ქისტეთს საკიდლის ამგლეჯელი». ქაჯების სამჭედლოში გამოჭედილი საკიდელი მოაქვთ, როგორც ნადავლი და გამარჯვების ნიშანი, ან თუნდაც როგორც ნიშანი მომავალში გამოსაჭედი საკიდლებისა, რომლებიც უნდა ეკიდონ სახლებში და ჯვარის დარბაზებში, - მაგრამ ის მაინც ციური წარმომავლობისაა. ოსებში გავრცელებული თქმულების თანახმად, საკიდლებს კერისა და საკიდლის მფარველი ღვთაება საფა ჭედავს ცაში; მან მისცა ოსებს პირველი ნიმუში ანუ არქეტიპი კერიის ჯაჭვისა. სხვა გადმოცემით, ვასთირჯის (წმიდა გიორგის) ზოგიერთ სალოცავში («ძუარში», იგივე ჯვარი) არსებული საკიდელი ზეციერმა მჭედლებმა გამოჭედეს ცაში და საფამ ჩამოაგდო მიწაზე. ვინმე მთხრობელი იმასაც გადმოგვცემს, რომ მისი საკუთარი კერიის საკიდელი ერთ-ერთ მის წინაპარს უპოვნია მრავალი თაობის წინათ, როცა ის საფას ჩამოუგდია (144, 174). თუ საკიდლის, როგორც განსაკუთრებული ფუნქციის მატარებელი ნივთის, იდეა ჯაჭვშია მოცემული და იგი ჯაჭვის ერთ-ერთი სახეობაა, მაშინ რაც ანდრეზებში ჯაჭვს ეხება, საკიდელსაც უნდა შეეხებოდეს. კერძოდ, ლაპარაკია ჯაჭვის, ანუ შიბის ზეციურ წარმოშობაზე, რასაც ვადასტურებთ კარატისწვერის ანდრეზში. ამ ანდრეზის ერთი ვარიანტის მიხედვით, ჩვენ ვიცით, რომ ჯვარჩენის ერთ-ერთი საგანი იყო შიბი, რომლითაც ოქროს თასი (ვარიანტით, ჯვარი) ცას იყო გამობმული. როცა ქალ-ვაჟმა თასს ჩასჭიდა ხელი და თავისკენ მოზიდა, შიბი გაწყდა და წივილით ავარდა ცაში, საიდანაც იყო ჩამოშვებული. ასევე, პირველ რიგში, ზეციური წარმოშობის არის ის ოქროს შიბი, რომლითაც ლაშარის წმიდა გიორგი ცას იყო გამობმული («ცას ვები ოქროს შიბითა»). როცა მუხა მოჭრეს, ეს შიბიც ასევე წივილით აიჭრა ზეცაში. ასევე კერის თავზე სახლის ჭერიდან - «ციდან» არის ჩამოკიდებული კერიის ჯაჭვი ანუ საკიდელი. ის თითქოს აერთებს კერას, დედრულ საწყისს, ცასთან - მამრულ საწყისთან. ჯაჭვი ამ შემთხვევაში არის დურანქის განსახიერება. მაგრამ საკიდელი წარმოუდგენელია კერის გარეშე და მათი ერთიანობა გამოხატავს დედრულ-მამრულის ერთიანობას; ამ დროს საკიდელი მამრული ბუნების არის. ამიტომაც, ხალხური წარმოდგენით, საკიდლის ჩამოვარდნა მამაკაცის, ხოლო კერის დანგრევა დედაკაცის სიკვდილის მომასწავებელია (12,112), რადგან საკიდელი მამაკაცის ნიშანია, კერა - დედაკაცის; ამ წარმოდგენის ძალით სამკითხაო ბეჭზე დიასახლისის ნიშანს «ყვერფი» (კერა) ეწოდება (92,185). ამავე იდეას კარგად გამოხატავს ერთი ხალხური სტრიქონი — «ყმა გასულ-გამოსული სჯობ, ქალი კერაჩი ნაჯდომი» (32, 107). მაგრამ, როგორც ვიცით, საკიდელი ეულად არ არის ჩამოკიდებული ყვერფის თავზე: კერა-საკიდელს ენაცვლება სხვა წყვილი — საკიდელი და ქვაბი, რომლებიც ასევე სქესური პრინციპით უპირისპირდება ერთმანეთს და მამრულ-დედრულის ერთიანობას გამოხატავს კომპოზიტური სახელწოდებით - ქვაბ-საკიდელი, სადაც ქართული ენის წესისამებრ პირველი ადგილი დედრს უჭირავს. ერთმანეთზე მიბმული ეს ორი საგანი ოჯახის ერთიანობის სიმბოლოა (128,38). ქვაბი საკრალური ჭურჭლის ისეთივე კერძო სახეა, როგორც თასი, თუმცა მისი სიწმიდის ხარისხი ნაკლებია (მაგ., ის არ შეიძლება იყოს ჯვარჩენის საგანი). ქვაბისა და საკიდლის დაპირისპირებისა და მათი ერთიანობის ანალოგიას ვხედავთ კარატის ჯვარის ჯვარჩენაში, როცა მწყემსი ქალ-ვაჟის თვალწინ გამოჩნდა თასი და შიბი. აქ ორნი არიან მხოლოდ. საგანიც ორია. განაწილების ორ შესაძლო ვარიანტში, ამ საგანთა სიმბოლური დანიშნულების გათვალისწინებით, ბუნებრივია, ვაჟს შეხვდეს თასი, ქალს - შიბი, რაც ამგვარად შეიძლება განიმარტოს: ვაჟს, ბუნების წესისამებრ, უნდა შეხვდეს ქალი, ქალს - ვაჟი. მართლაც ანდრეზი გვეუბნება, რომ «ქალმა აიღო შიბი, და ვაჟმა თასი...» (60,127). რაკი ნივთები თავიდანვე თავიანთი ბუნებისდა მიხედვით დანაწილდა, ისინი იმავე წესით ჰპოვებენ შესანახ ადგილებს: «...ქალმა შიბი მიიტანა და პურიან კიდობანში დამალა. ვაჟმა კი თასი თავის ჭერხოს კარების უკან დადგა...» (იქვე). ჭერხო სამამაკაცო და, ამავე დროს, საწმიდარი ადგილია და, ცხადია, თასი მაინც აქ უნდა მოხვედრილიყო, თუ ვაჟი არ ისურვებდა მასთან განშორებას. მაგრამ ნიშანდობლივია ქალის მიერ შიბის შენახვა მაინცდამაინც კიდობანში, რომელშიც ინახება პურის თესლიც, და არა სხვაგან სადმე. უნდა ვიფიქროთ, რომ კიდობანი შემთხვევითი ადგილი არ არის შიბისათვის, უფრო სწორად, შიბის ნაგლეჯისათვის (რადგან ჯაჭვის მთავარი ნაწილი უკანვე აიკეცა ცაში), რომლის ვაჟურ ბუნებას გვიხატავს ერთი ხალხური ლექსი:
ვაჟაო, დედისერთაო, გაზრდილო მინდორ - ველთაო,
ოქროს შიბაის ნაგლეჯო, წამოსარტყმელო წელთა... (47, 73).
«ოქროს შიბაის ნაგლეჯი» - ვაჟის მისამართით ნათქვამი, არ არის მეტაფორული აზროვნების ნაყოფი; მისი წარმოშობა სიმბოლური აზროვნების წიაღშია საძიებელი, როგორც ხვარამზეს განთქმული სტრიქონი, სადაც ის თავის თავს, როცა ვაჟს მიმართავს, თასად წარმოიდგენს:
ვერცხლის თასადამც მაქცია,
რო ღვინით აგევსებოდი...
თასის ქალურობაზე, და საზოგადოდ, თას-შიბის, როგორც ქალ-ვაჟის, ურთიერთკავშირზე თავისი გარეგნობით მეტყველებს ადრე ნახსენები სახუცო კოჭობი, რომელიც მივიჩნიეთ თასის, როგორც თასის ანუ თასობის უმაღლეს გამოხატულებად. სახუცო კოჭობი ანუ, როგორც ზოგან, ზოგ საყმოში უწოდებდნენ, მთავარი თასი, პატივის ნიშნად შემკულია შეწირული სამშვენისებით, რომელთა შორის ჭარბობს ვერცხლის შიბები. ასეც იტყვიან, სახუცო თასი ვერცხლის შიბებით არის შემკულიო. მაგრამ შიბი ხომ, როგორც ყოველი სამშვენისი გამონაკლისის გარეშე (ცხადია, ჯვარის საყმოში) ქალის სამკაულია, რომელიც ქალის პირველ დანახვისთანავე თვალში უნდა ეცეს კაცს (სწორედ ეს არის მისი დანიშნულება). ასეთი წამიერი შთაბეჭდილებით არის შექმნილი ქალის პორტრეტი ვაჟას ერთ მოთხრობაში: «თინას ყელზე ვერცხლის შიბი ედვა, მთელს გულმკერდს უფარავდა. ერთმანეთზე ვერცხლის ჯაჭვით გადაბმული ვერცხლის ფულები - აბაზიან-უზალთუნები ერთი მეორეზე იყო აკინძული. შიგა და შიგ პატარა ვერცხლის ჯვრები ჰქონდა დატანებული; ამ ჯვრების ტოტებზედაც ყუნწით ჰქონდა დაკიდებული ვერცხლისავე ფულები...» (25,238). სხვა თხზულებაში ვკითხულობთ: «...და წაიყვანეს ტყვედ მშვენიერი ქალი, რომელსაც იმდენი სამკაული აქვს ყელსა და გულმკერდზე, რომ ქალს უძნელდებოდა მისი ტარება: «ყელი ჩამოაქვს მძივსაო, შეჰხვდებით ლექსში...» (27,83). ასევე, მისი სიმძიმის გამო მკადრეს უჭირს სახუცო კოჭობის ხელში დაჭერა (მით უმეტეს, როცა ის ლუდით არის სავსე), რომელიც შეწირული შიბებითა და ვერცხლის სხვადასხვა სამკაულებით არის დახუნძლული. ეს ანალოგია არ გამოპარვია გუსტავ რადეს, რომელმაც თასების შემკულობაში ქალის სამშვენისები ამოიცნო; მას თავის წიგნში დაბეჭდილი აქვს კიდეც ამგვარად შემკული თასის გამოსახულება შენიშვნით, რომ მასზე «ვერცხლის მთელი სადიაცო მოკაზმულობა არის დაკიდებულიო» (137,99). ვაჟი ამკობს თასსაც და ქალსაც: სამკაულები - განსაკუთრებით, შიბი, ვაჟის ნიშანია მათ სხეულზე. ასეთია შიბი-საკიდელი თასთან ურთიერთობაში: ჯვარჩენაში ისინი ერთად გამოჩნდებიან და ერთადვე არიან საკულტო ყოფაში. მაგრამ როგორც ყოველ საგანს, საკიდელს აქვს დამოუკიდებელი მნიშვნელობაც, რაც არ არის განპირობებული სხვა საგნებთან მიმართებით. ის ამ დროსაც ამეტებს თავის უშუალო დანიშნულებას და სიმბოლურ მნიშვნელობას იძენს: «ჩამომავლობა ძალიან ისი ას. ჩვენში იციან კაცისაი: რკინის საკიდლით დაბმულიაო. გინდ საწყალ კაც იყვას, მაინც მახჴელავს თავის ჩამომავლობის სიტყვას» (2,60)). ამ ნათქვამს, ალბათ, არ ესაჭიროება განმარტება. შეიძლება დავძინოთ მხოლოდ, რომ აქ საკიდელი წარმოგვიდგენს არა მარტო შთამომავლობის, არამედ ტრადიციის, ანდრეზულობის სახესაც. ტრადიცია არის უწყვეტი ჯაჭვი, რომლის თითოეულ რგოლში დგას ადამიანი; ის არ გადის ჯაჭვიდან, რადგან მისი გასვლით ჯაჭვი წყდება და იქმნება ხარვეზი. აი, რა მისია აკისრია ცალკეულ ადამიანს, მოყმეს თავის საყმოში: მასზეა დამოკიდებული ჯაჭვის სიმრთელე. ისიც ცხადია, რომ მას ერთადერთი ადგილი უჭირავს ამ ჯაჭვში და რომ სწორედ ამ ადგილზე ასრულებს ის თავის მოვალეობას საყმოში, რაც «გინდა საწყალ კაც იყვას». ჯაჭვი და შიბი გზის მეტაფორაა ფშავ - ხევსურულ დიალექტში («შიბი» ნიშნავს მთის ბილიკს, რომელიც ჯაჭვივით მიუყვება კლდეს - «შიბნ გაიარნა კლდისანი»); აბუდელაურის ტბიდან ამოსულმა იახსარმა გააბა შიბი - გზასავალი კარატემდის, სადაც აირჩია კვრივი და ერთმანეთს დაუკავშირა ეს ორი ადგილი.
აექით კარატემდინა არს შიბზე გასავალიო,
ეგრე გავივლი შიბზედა, ვერვინ მომკიდოს თვალიო.
ასევე უხილავი შიბით - ის ხილული ხდება ჯვარჩენის დროს - უკავშირდებიან ერთურთს ღვთისშვილები, ერთმანეთის სტუმარ-მასპინძელნი: «დიდება კარატისწვერის ანგელოზო, ლიქოკით კარატემდინა ოქროს ჯაჭვზე ერთურთის მოარულო სტუმარ-მასპინძელნო» (38,№25460) «ფშაველი დარწმუნებულია, - წერს დ.ხიზანიშვილი, - რომ იმისი სალოცავები ღამ-ღამე ჩამოდიან ციდან თავის საბრძანისებში, სათავდღეობო საბრძანისიდან ნიშამდე ან ერთი ნიშიდან მეორემდე. ფშაველის აზრით, ხატი თოკს აბამს და ზედ გადის. თოკი ნათლისაა და თითონ ხატიც ნათლის ბურთის სახისად გადაიქცევა და ისე გასრიალდება გაბმულ თოკზე» (106). კონკრეტული მაგალითი ამ მოვლენისა ფშავის საკრალური სინამდვილიდან მოჰყავს ვახტანგ რაზიკაშვილს ერთ იფანთან დაკავშირებით, რომელიც ვაჟას მზრუნველობის საგანი გამხდარა: «...ამ იფნის შესახებ ძველი, ხალხური გადმოცემა მოგვითხრობს, ვითომ ეს იფანი იყოს ხატის იფანი. ხევისბერების და მოხუცი კაცების საუბრიდან ჩანდა, თითქოს ამ იფანზე ლაშარისკენ ხატ-ხევიდან მომავალი ანგელოზი კოჭს იკიდებდა. ხატ-ხევის სალოცავი არის ჩარგლის მთის საშუბის გადაღმა, ივრის ხეობაში. აქედან არის ოქროს შიბი გაბმული უკანა ფშავის შუაგულში მდებარე ლაშარის სალოცავამდის, და ეს ოქროს შიბი გადის ჩარგლის იფნის წვერზე, სადაც ანგელოზი ისვენებს. ამ იფანს მამაჩემმა თავისი ხელით შემოავლო ქვის ყორე...» (70,31-1). ჯაჭვით ღვთისშვილთა კავშირი მათი მოძმეობის ნიშნად კარგად ჩანს ახიელის (არხოტში) სალოცავების მაგალითზე. არხოტის მთავარი ჯვარი მიქიელ მთავარანგელოზი, რომელსაც თავისი ადგილმდებარეობის გამო «ქვექვური ჯვარი» შეერქვა, ჯაჭვით არის დაკავშირებული გაბრიელ მთავარანგელოზთან, რომელიც უფრო მაღლა მდებარეობს და «მთის ჯვარი» ეწოდება, მათ შორის გაბმული ჯაჭვი მიუყვება გორს, რომელზეც ერთმანეთის მაღლა განლაგებულია არხოტის სხვა სალოცავები და ჯაჭვი მათაც აკავშირებს ერთმანეთთან (60,41). ღვთისშვილთა გზა უხილავია, მაგრამ, როგორც ითქვა, ის ჯვარჩენის დროს ხდება ხილული: ოქროს ჯაჭვი არის ნაკვალევი, დატოვებული ღვთისშვილის მიერ, რომელიც ცეცხლის სახით დადის ნიშიდან ნიშამდე, მოძმიდან მოძმემდე. აი, მოარული ღვთისშვილის ჯვარჩენის ერთი მაგალითი. ვაჟა-ფშაველას დედა იგონებს თავისი ყმაწვილქალობისდროინდელ ხილვას: «მე და ჩემს ბიძაშვილს ქალს სხლოვანს გარეთ დერეფანში გვეძინა. შუაღამე იქნებდა, დგანდგარი, ბრდგნიალი დადგა ისეთი, მეგონა მთა-ბარი თუ იქცევაო. შეშინებული წამოვჯე ლოგინში, გავიხედე და მთელი ცა განათებული იყო. ორი ოქროსფერი ჯაჭვი იყო წამოსული, ერთი ჭიაურის გორიდან, მეორე სხლოვანის გორითა, გადაბმულები, ზედ ცეცხლის ბალღები ადიოდნენ და ჩამოდიოდნენ და ისეთ მწკეპრ (წმინდა) ხმაზე გალობდნენ, ისე ტკბილად, ღმერთო, იმაზე კარგს რას გაიგონებს კაცის ყურიო» (86,55). ეს ხილვა იმითაც არის ღირსშესანიშნავი, რომ მასში თავს იჩენს იაკობის კიბის მოტივი, ხოლო კიბე, როგორც შვეული კომუნიკაციის საშუალება, ხშირად ჯაჭვის სახით არის წარმოდგენილი (მაგ.,ბეთლემის თქმულებაში); ჯაჭვის ხიდის როლსაც ასრულებს მაგ.,მცხეთურ ლეგენდაში, რომლის თანახმად ჯვარის ტაძარსა და სვეტიცხოვლის გუმბათს შორის გაბმულ «ჯაჭვის ხიდზე» წმიდა ბერები გადადიოდნენ და გამოდიოდნენ (135-ა,21); შესაძლებელია, ეს თქმულება ასახული იყოს ჯვარის მონასტრის ადგილობრივ სახელწოდებაში - «ჯაჭვის საყდარი» (18,61). საგულისხმოა, რომ «ჯაჭვის გზა» — ეს პოულობს ანალოგიას ღვთისშვილთა გზასთან — წმიდა გზაა, რომელზეც ბერებს მხოლოდ წმიდა ფიქრებით შეუძლიათ მიმოსვლა, წინააღმდეგ შემთხვევაში ჯაჭვი წყდება და ბერი იღუპება (38,№9815). ვაჟა-ფშაველას დედის ნახილვები ჯვარჩენა, ეჭვი არ არის, იმავე ტრადიციით უნდა იყოს ნასაზრდოები, რომლის წიაღშიც ხმალას ალვისხის ანდრეზია შექმნილი:
...ღთის კარზე საკვეხურადა ზდგომიან ალვისხენია,
წვერზედ ხქონია მომბული ცხრა-კეცად შიბი გრძელია,
ზედ ისხდეს ანგელოზები, მჴართ ებნეს ოქროს თბენია,
ისენ წვრილი ჴმით გალობენ, ყურება სანატრელია (88, №541).
ეს «ცხრა-კეცი» შიბიც გამოხატავს კავშირს, მაგრამ არა მხოლოდ ერთ სიბრტყეზე მყოფ ღვთისშვილებს შორის, არამედ იერარქიული კიბის საფეხურებს შორის. აქ მყარდება კავშირი შვეულ ხაზზე ღვთისშვილსა და მორიგე ღმერთს შორის, კავშირი, რომელიც უფრო გამოკვეთილად ჩანს ლაშარის თქმულებაში, რომელიც ხმალას ალვისხის თქმულების ანალოგიურია:
ბერი გიორგი მეც ვიყავ, ცას ვები ოქროს შიბითა;
გორაზე მედგა ბერმუხა, ზედ ავდიოდი კიბითა,
ჩემს საყმოთ შამანაზენი ღმერთთან ამქონდა იქითა (77, №60).
ამ პატარა ლექსში ჭარბად არის წარმოდგენილი საშუალებანი, რომლებითაც ორი სამყარო ერთმანეთს უკავშირდება: ხე და მთა ცისა და მიწის კავშირის ანუ დურანქის კლასიკური სახეებია (46,125-131), კიბე, ცნობილი კიბე იაკობისა, რომელიც მან სიზმარში იხილა («ესიზმრა, მიწაზე კიბე დგას და თავით ცას წვდება. უფლის ანგელოზები ადი-ჩამოდიან კიბეზე. აჰა, უფალი დგას კიბის თავში...» (დაბ.,28, 12-13) და, ბოლოს, შიბი. ასეთია სურათი ლაშარში: მთაზე დგას მუხა, მუხაზე კიბეა შედგმული, კიბის თავში ღვთისშვილია, რომელიც შიბით - საკიდელით ცას არის გამობმული. ღვთისშვილი ამ გზით ადის თავისი საყმოს მიერ შემოწირული ძღვენითურთ ღვთის კარზე. მას ააქვს «შემონაზენი» - ლოცვა-ვედრება, სასოება თუ საკლავის სისხლი, განატიფებული, როგორც საკმევლის კვამლი. ღვთისშვილი შუამავალია ცასა და მიწას შორის; ის არის თავად შიბი, რომელიც ამ ორ სფეროს აკავშირებს ერთმანეთთან. საბოლოოდ, უნდა ითქვას, რომ რაკი ჯვარჩენა რელიგიის გამოცხადებაა ადამიანისათვის, შიბი ან საკიდელი, როგორც ჯვარჩენის ნიშანი, რელიგიის სიმბოლოც არის. სიტყვა რელიგია («კავშირის აღდგენა»), ისევე როგორც ებრაული ბერით («კავშირი», რომელიც ძველი ტრადიციით ითარგმნება «აღთქმად»), ხომ იმასვე ნიშნავს ეტიმოლოგიურად, რა ფუნქციაც შიბს თუ საკიდელს აკისრია. დავუკვირდეთ ლაშარის მუხისა და ხმალას ალვისხის ანდრეზებს: ღვთისშვილი მისტირის წარსულს, როცა მუხაც იყო, ოქროს შიბიც იყო და საყმოს შესაწირავიც მისდიოდა მორიგე ღმერთს. ანუ იყო კავშირი, იყო რელიგია - შიბი, მაგრამ შიბი გაწყდა - ამას გვამცნობს ხმალას ალვის ხის ლექსი:
ალვის ხე გადააქციეს, ძირ არ გაწირეს, წვერია.
შიბ გაწყდა, ცისკე წავიდა, წიოდა როგორც გველია (8, №541).
და დედამიწის ამ ადგილზე გაწყდა ცისა და მიწის კავშირი - რელიგია.
ცხრაენიანი ზარი
თუ თასი, ფანდური, საკიდელი საყოფაცხოვრებო საგნებიც არის და ადამიანი იყენებს მათ ყოველდღიურ, საერო ყოფაში, როგორც ელემენტური კულტურის საგნებს, ზარი, შეიძლება ითქვას, პირწმიდად საკულტო საგანია; ის მხოლოდ და მხოლოდ საკულტო დანიშნულებით შეგვხვდება საყმოში, მაშინაც კი, როცა ის მავანი ყმის პირუტყვის კისერზეა შებმული, რადგან ეს ზარი, ზანზალაკი, მიუთითებს, რომ ეს პირუტყვი სამსხვერპლო პირუტყვვია. საკულტო ცხოვრებაში ზარს იგივე ფუნქცია აკისრია, რაც ზემოჩამოთვლილ საგნებს - ის მოწოდებულია გააერთიანოს ჯვარის ყმები, გაახსენოს, რომ ჰყავთ საერთო პატრონი, რომ ისინი საყმოს შეადგენენ. ერთი ავტორი, რომელიც იკვლევს საზოგადოებრივი თემის კულტურული გარემოს პრობლემებს, სხვათა შორის, წერს: «...შუასაუკუნეებში თემი უპირატესად რელიგიური იყო, რის გამოც უმთავრესი მისი ინსტიტუტი იყო ეკლესია, ეკლესიასთან მიდიოდა ყველა გზა; უფრო მეტიც, ეკლესია თავზე დაჰყურებდა თემის ყველა შენობას, უქმნიდა რა ხალხს მასზე დამოკიდებულების განცდას. ეკლესიის ზარებიც კი თამაშობდა თავის როლს, რამდენადაც ისინი საზღვრავდნენ თემის ტერიტორიას. ცხოვრება ზარების ხმის სმენადობის ფარგლებში მოქცეული თემის შიგნით ცხოვრებას ნიშნავდა» (148, 134). სწავლულის ეს სიტყვები შესანიშნავი განმარტებაა იახსრის ლექსში დახატული სცენისა, სადაც პატარა ზარის ხმას ეკისრება საყმოს ტერიტორიის შემოსაზღვრა ავისგორს შამიკიდოდით ჩემი პატარა ზარია. დავკრა, მა აჴადს გავიდეს, გამოისახონ ჯვარია (88, №542-ზ). თუ შიბი გამოხატავს საყმოს მთლიანობას დროჟამულ მოდენილობაში, ზარის ხმა აკუსტიკურად აერთიანებს საყმოს არა მხოლოდ იმ აზრით, რომ ის მოუწოდებს მას ჯვარისაკენ, საერთო შესაკრებელში, რათა დადასტურდეს ეს ერთობა, არამედ იმ აზრითაც, რომ ის ყოველ მოყმეში ერთ საერთო ფიქრებს და სასოებას აღვიძებს. ზოგიერთ ტრადიციაში ზარი შიბის ვიზუალურ სახეს იღებს. საყმოს ტერიტორიის უმაღლეს ადგილზე აღმართული საზარის თითქმის უსხეულო, ხშირად ეული (როგორც მაგ., ირემთკალოზე, უძილაურთის თავს) სილუეტი არის ერთადერთი მოწმე და ნიშანი იმისა, რომ ეს ადგილი წმიდა მიწაა და ჯვარს ეკუთვნის. სადაც ზარია, ის წმიდა ადგილია, რადგან ზარი კულტის გენეზისში არის ჩაწერილი. აბუდელაურის ტბიდან თავდახსნილი იახსარი გაფრინდა ლიქოკისკენ და კარატისწვერზე მოიკიდა «კოჭი», რის ნიშნად იქ აგებულია ორად-ორი შენობა - მცირე კოშკი, რომელიც სინამდვილეში ქვის ყორეა, და საზარე. აქედან, ანდრეზის თანახმად, უბისთავს მისული, იქაც, კარატედ სახელდებულ ადგილზე, «იკიდებს კოჭს», სადაც შენდება აგრეთვე კოშკი და საზარე (65, 68). როგორც ვხედავთ, საზარე ჯვარის დაარსების ნიშნად დგას და სადაც ის დგას, იქ წმიდა მიწაა ანუ კვრივი. ამიტომაც კვრივს ხშირად განმარტავენ როგორც ისეთ ადგილს, სადაც საზარეა ან განძია დაფლული. ზარის გათანაბრება განძთან ამ განმარტებაში არ არის შემთხვევითი. ზარს თავისი ფუნქცია ანიჭებს განძის სტატუსს: როგორც ჯვარის ხმის გამომტევებელს, მას გაუნათლავი ხელი ვერ შეეხება დასარეკად; და ზოგ შემთხვევაში, როგორც განძი, სამალავში ინახება. ასეთი სიუჟეტია შექმნილი იახსრის ზარზე: ხევისბერს დაავიწყდა ზარის სამალავი, ვერ მოძებნეს, იფიქრეს, იახსარი დაადებდა საფარველს. წავიდნენ ზარის საყიდლად. ჯვარის კაცებს ღვთისშვილი იქ დახვდათ, სადაც ზარი უნდა ეყიდათ, იახსარი მტრედად დააჯდა ერთ ზარს იმის ნიშნად, რომ სწორედ ეს ზარი უნდა ეყიდათ მის ხელკაცებს (65,79-80). მტრედი - ჯვარის ფრინველი - დაბრძანდება ზარზე, როგორც ლეგენდარული მკადრის მხარზე ან საკადრისგადაფარებულ ხელზე. ხოლო რასაც მხარს გაჰკრავს ჯვარი, - შემთხვევით კი არაფერს არ გაჰკრავს მხარს - ის წმიდა საგანი ხდება. ის, მსგავსად თასისა, შეიძლება ჯვარჩენის ნიშანიც იყოს (38,№25464). ზარი, როგორც საკულტო საგანი, უკავშირდება კულტმსახურების ერთ მნიშვნელოვან ელემენტს - სამსხვერპლო პირუტყვს; არა მხოლოდ იმ აზრით, რომ ზარი მის შეწირვამდე ქედზე ჰკიდია მას. ზარი და საქონელი - ეს საგანი და ცოცხალი არსება თავს იყრიან ხუცესის უფლება-მოვალეობათა ერთობლიობაში. საყმოს კლასიკურ ხანაში «უფროს თავხევისბერად ის ითვლებოდა, ვისაც ზარი და საკლავის დაკვლა ევალებოდა...» (65, 387).
|
