|
There are no translations available.
<უკან დაბრუნება...<<<ქართული მითოლოგია>>>
ზურაბ კიკნაძე
ქართული ხალხური ეპოსი
"ლოგოს პრესი"
თბილისი
2001
წინათქმა
მადლობას ვუხდით ავტორს მოწოდებული მასალებისათვის
http://saba.com.ge/books/details/331
<<...გაგრძელება - (ნაწილი II)
ეპოსი, როგორც ჟანრი, მრავალი ფოლკლორული ფორმის მომცველია - ეს შეიძლება იყოს ზღაპარი, მითოლოგიური გადმოცემა (ანდრეზი), თქმულება, ლეგენდა, ნებისმიერი ნარატივი ანუ ყველაფერი, რაც ნაამბობია, ყოველი ამბავი, რაც მბობას ექვემდებარება, მაგრამ სტრუქტურული, კომპოზიციურად მყარად შეკრული, თავისი დასაწყისითა და გარდაუვალი დასასრულით. ცხადია, მოცულობას არა აქვს გადამწყვეტი მნიშვნელობა (ლაპარაკობენ ზღაპრებზე ცხოველთა შესახებ, როგორც "ცხოველთა ეპოსზე"). არც იმას, პროზაულად არის მოთხრობილი, თუ ლექსად ანუ "მარგალიტად წყობილად". ეპოსს ფართო აზრით მივაკუთვნებთ ყველა თხრობით ჟანრს, რომელიც არ არის არც დრამა, არც ლირიკა. კლასიკური განმარტებით, ეპოსი უპირისპირდება დრამას და ლირიკას, თუმცა იპოვება ეპოსი, რომელიც თავის თავში აერთიანებს სიტყვიერების ამ სახეობებს. არსებობს საგმირო - ისტორიული ეპოსი, რომელსაც რაიმე ისტორიული ამბავი უდევს საფუძვლად. ასეთებია ელინთა ეპოსი "ილიადა", გერმანული მოდგმის ხალხთა და ირლანდიელთა საგები, ანგლოსაქსთა "ბეოვულფი", რუსული ბილინები, ესპანური პოემა "ჩემს სიდზე", ბერძენთა "დიგენის აკრიტასი", სომეხთა "დავით სასუნელი" და მრავალი სხვა. არის ეპოსები, რომლებიც მოწყვეტილნი არიან ისტორიულ დროსა და სივრცეს და მოგვითხრობენ "ზღაპრულ", საარაკო ჭაბუკთა საგმირო საქმეთ. ეს საგმირო - სათავგადასავლო ანუ საფალავნო ეპოსებია. ასეთებია სპარსული დასთანები (რომლებმაც ჩვენში "ყარამანიანისა" და სხვათა სახით ჰპოვა გამოძახილი, წიგნური "ამირანდარეჯანიანიც" მათ რიცხვს ეკუთვნის), თურქული მოდგმის ხალხთა პოემები, ნართების ეპოსი, რომელიც ჩრდილოეთ კავკასიის ბევრი ხალხის ზეპირსიტყვიერების მნიშვნელოვან წილს შეადგენს. არსებობს ეპოსები, რომელთა მთავარი პერსონაჟები ღმერთები, ნახევარღმერთები ან ზებუნებრივ შესაძლებლობათა მქონე ადამიანებია. ეს მითოლოგიური ეპოსებია და ისინი მოგვითხრობენ სამყაროს, მცენარეთა და ცხოველთა შექმნის, ბუნების მოვლენათა, ადამიანის, ადამიანური საზოგადოების, კაცობრიული ცივილიზაციის, საგნების, საყოფაცხოვრებო კულტურის წარმოშობის ამბავს. ამიტომაც მათ მთავარ პერსონაჟებს ეწოდებათ დემიურგები – "ნახევარშემოქმედნი" (თუ ისინი ღმერთებია) და "კულტურული გმირები" (თუ ისინი ადამიანებია). ამ ჟანრის ეპოსებს ვადასტურებთ შუამდინარულ (შუმერულ - აქადურ), ეგვიპტურ, ინდურ, ძველირანულ, უგარიტულ, ხეთურ მწერლობაში. ისლანდიელებმა წერილობით შემოინახეს გერმანული მოდგმის ხალხთა მითოლოგიური ეპოსი "უფროსი ედას" სახით, ფინელებმა "კალევალას" რუნები... არსებობს სამიჯნურო (რომანული) ეპოსი, რომლის კლასიკური ნიმუშია შუასაუკუნეების კელტური წარმოშობის თქმულება ტრისტანისა და იზოლდას ტრაგიკული სიყვარულის შესახებ. ამავე ჟანრს უნდა ეკუთვნოდეს საქორწინო ურთიერთობაზე აგებული ეპოსები, როგორიც არის გერმანელთა "კუდრუნი". რომანული მოტივი ერთი ძლიერი ნაკადია და ხშირად თვითკმარ ღირებულებას იძენს საგმირო - საისტორიო ეპოსში. რა ადგილი უჭირავს ეპოსს ქართულ ფოლკლორში და რომელი სახეობებით არის იგი წარმოდგენილი? მრავალფეროვან და მდიდარი ტრადიციის მქონე ქართულ ხალხურ სიტყვიერებაში ეპიკური შემოქმედების წვლილი, შეიძლება ითქვას, მეტად მწირია. ქართულ ფოლკლორში ვერ ვადასტურებთ ისტორიული ხასიათის ეპოსს, სადაც განზოგადებულად იქნებოდა გადმოცემული ხალხის ისტორია, როგორც ეს, ჩვეულებრივ, ამ ჟანრის ეპოსებშია; როგორც ეს არის "ნიბელუნგების სიმღერაში" ან თურქულ "დედე ქორქუთის წიგნში". არ ჩანს ისტორიული ან ფსევდოისტორიული გმირი, რომლის გარშემო რეალური ისტორიის თავისებურად გარდაქმნილ საგმირო ამბავთა ციკლიზაცია მომხდარიყოს, თუმცა საქართველოს ისტორია არცთუ ღარიბია ჰეროიკული ეპოქებით, ბრძოლებით და, შესაბამისად, ისტორიული გმირებით. ჩვენ ვერ ვიფიქრებთ, რომ ხალხის ეპიკური ცნობიერება გულგრილი დარჩენილიყოს იმ ეპოქალური სასიკეთო თუ საბედისწერო ძვრების მიმართ, რომლებიც არაერთგზის განუცდია ქვეყანას; ვერ ვიფიქრებთ, რომ ზეპირსიტყვიერ მატიანეს არ აესახოს ესპანეთის რეკონკისტის ანალოგიური უაღრესად დაძაბული ხანა, აშოტ კურაპალატისა და მის თანამდგომთა გმირული ეპოპეა, რაც ქართული მიწების კვლავ შემოკრებით დასრულდა, მაგრამ ესპანური "ჩემი სიდის" მსგავსი ხალხური პოემა, სადაც უკვდავყოფილი იქნებოდა თაობათა ხსოვნაში "ჩემი აშოტი", არ დასტურდება; ან მასზე ადრეული ხანა გორგასლისა, რომლის მითოსური ხატი წერილობით მატიანეში არის მოხვედრილი, ხალხური ეპოსის სახით კი არ ჩანს; ან, თუნდაც, უფრო ადრეული ეპოქა ფარნავაზისა, რომლის არქეტიპული დროის, როგორც "ძლიერი ჟამის", მეფობის და სხვა სულიერ ღირებულებათა, მრავალ სიახლეთა დასაბამიერი ჟამის კვალი წერილობითმა ისტორიამ შემოინახა, ხალხის ხსოვნას კი ვერ შემორჩა. რა მიზეზით? მიზეზი მარტივია: ვრცელია "კოლექტიური" მეხსიერება, მაგრამ ის უსაზღვრო და დაუშრეტელი არ არის. მას არ შეუძლია სინქრონულად მოიცვას მთელი ზეპირსიტყვიერი ფონდი მისი "დასაბამიდან", ერთდროულად შეინახოს სხვადასხვა ისტორიულ ეპოქათა ზეპირსიტყვიერი შემოქმედების ნაყოფები. თაობების მონაცვლეობასთან ერთად იცვლება, პერიოდულ განახლებას განიცდის ზეპირსიტყვიერი ტექსტები; ძველი გადადის, მის ნაცვლად ახალი მკვიდრდება. "ხალხს ის მოსწონს, რაც ახალია", ამბობენ "ოდისეაში" ძველი მითების მომღერლის დემოდოკეს მსმენელნი. და ის ძველი, რომელიც უკან იხევს, გადის ხალხის მეხსიერების საწიერიდან, თუ ასო - ნიშნებით არ იქნა ჩაწერილი, სამუდამო დავიწყებისთვის არის განწირული. არც ერთი ზემოხსენებული ხალხური ეპოსის ხსენებაც კი არ იქნებოდა, რომ მათ ჩაწერაზე არ ეზრუნათ. შექმნიდან ორასი წლის შემდეგ ჩაწერილი იქნა "სიმღერა ჩემს სიდზე"(შემონახულია ერთადერთი 1307 წლის ხელნაწერით); ჩაწერით გადაურჩა დროის დინებისგან გარიყვას "კალევალა", ირლანდიური თუ ისლანდიური საგები, ეპიკური ციკლები დიგენის აკრიტასზე; დამწერლობამ გადაარჩინა რუსული ბილინები, რომლებიც მათი პირველჩაწერიდან ასი წლის შემდეგ ხალხის ხსოვნაში უკვე წაშლილი იყო. დასანანია, რომ საქართველოში, უძველესი დამწერლობის ქვეყანაში, XIX საუკუნის მეორე ნახევრამდე არ უცდიათ ხალხური ეპოსების ჩაწერა. ჩვენს წერილობით ძეგლებში მათი არსებობის მხოლოდ ფრაგმენტული კვალი შეიძლება დავადასტუროთ. იმ ხანამდე, როცა მათი ჩაწერის ინტერესი გაჩნდა, ქართული ხალხური ეპოსი არასრულყოფილი, ფრაგმენტული, შეიძლება ითქვას, დაკნინებული სახით იყო მოღწეული. რა სახე ჰქონდა მას კლასიკურ, ეპიკური შემოქმედების აპოგეაში, ჩვენთვის სამუდამოდ უცნობი რჩება. მაგრამ, როგორც ოდისევსი ამბობს საკუთარ თავზე, "ამ გალეწილი ბზიდანაც ჩანს, რა თავთავიც ვიყავიო", იგივე შეგვიძლია ვთქვათ ამ ეპიკურ ტექსტებზე, რომელთა ანალიზს ვთავაზობთ მკითხველს წინამდებარე წიგნში. ეს სამი ეპოსი განსხვავდება ერთმანეთისგან. თითოეული მათგანი წარმოადგენს ეპიკური შემოქმედების განსაკუთრებულ სახეობას. ისინი განეკუთვნებიან ქართველი ხალხის კულტურული ცხოვრების, ქვეყნის ისტორიის სხვადასხვა პერიოდს, შეიქმნენ განსხვავებულ კულტურულ ფენებში. პრობლემატურია "ამირანიანის" შექმნა - ჩამოყალიბების ხანა, მაგრამ ჩვენ შეგვიძლია ზუსტად განვსაზღვროთ "არსენას ლექსის" შექმნა - გავრცელების პერიოდი. ამირანი მითოლოგიურ სამყაროში მოქმედი პერსონაჟია, რომლის ასპარეზი საკაცობრიოა. არსენა კი რეალური პიროვნებაა, მასზე შეთხზული "შაირსიტყვების" თანამედროვე. მაგრამ რაც უნდა სხვაობდეს მათი "სკნელები", მათ შორის არსებითი მსგავსებაა, რის ჩვენებასაც ცდილობს ავტორი. შეიძლება ითქვას, რომ ამირანი ხალხური ეპოსის ანია (ალფა) ანუ დასაბამი, როგორც პარადიგმა და არქეტიპი, არსენა კი - ჰოე (ომეგა), მისი უკანასკნელი ვარიაცია. ასეც შეგვეძლო გვეთქვა: "ამირანიანი" და "არსენას ლექსი" ერთ ეპიკურ, მაგრამ სხვადასხვა სიღრმის დინებას ეკუთვნიან; "მას ჟამს", მაგრამ არ ვიცით, როდის გაჭრილ საერთო კალაპოტში მიედინებიან. მსგავსება სიღრმისეულია, განსხვავება - ეპოქალური. ვერ ვპოვებთ სხვა ხალხურ ეპოსს, სადაც ისე მკვეთრად იყოს გაცხადებული ადამიანის ამაღლებისა და დაცემის ეგზისტენციალური დრამა, როგორც ეს "ამირანიანსა" და "არსენას ლექსშია". და მესამე ჩვენი განხილვის საგანია რომანტიკული ეპოსი - პოემა "ეთერიანი", რომელიც ადამიანის ბუნების სხვა სიღრმეებს სწვდება. აქ ნამდვილად "სხვაა ადამიანი", არა ეპოქალურად სხვა, არამედ ადამიანის სხვა ტიპი, - ასეთ სხვას ვხვდებით იმავე ეპოქის "ვეფხისტყაოსანში". აქ სიყვარული თავის თავს უბრუნდება, იგი პოულობს თავის სტიქიას, როგორც ცეცხლი ეძებს თავის თავს და პოულობს იმ მატერიის სიმხურვალეში, რომელსაც ის ეკიდება. სიყვარული აქ გამოცდაც არის და განსაცდელიც, ის ესქატოლოგიურია (ამთავრებს უხანო წუთისოფელს), სამარადისოდ გრძელდება.
ზურაბ კიკნაძე
სოფ.ალმატი, 22 ოქტომბერი, 2001 წელი.
“ამირანიანი”
ამირანის ამბავს მთელს საქართველოში იცნობენ, შეიძლება ითქვას, “ნიკოფსიიდან დარუბანდამდე”. იგი დადასტურებულია საქართველოს თითქმის ყველა ისტორიულ მხარეში (ქართლი, კახეთი, ფშავ-ხევსურეთი, მესხეთი, ჯავახეთი, იმერეთი, რაჭა, ლეჩხუმი, სვანეთი...). “ამირანიანი” ძველი თქმულებაა, ჩანს, მას მოუსწრია სრულიად საქართველოს შემოვლა. ჩანაწერები კი საკმაოდ გვიანდელია, არა უადრეს XIX ს-ის 60-იანი წლებისა. იგი ძველია, მაგრამ არც ისე ძველი, რომ ათასწლეულებს ითვლიდეს. ათასწლეულების შემონახვა მხოლოდ დამწერლობას თუ შეუძლია, მათ ადამიანის მეხსიერება, თუნდაც “კოლექტიური”, ვერ გაუძლებს. უძველესია “ამირანიანის” მოტივები, მითოლოგემები, მაგრამ თავად სხეული მისი შედარებით მოგვიანო წარმონაქმნია. ეპოსმა ჩვენამდე ფრაგმენტული სახით მოაღწია. იგი არსებობს თხრობითი ტექსტის სახით, რომელშიც ალაგ-ალაგ ლექსითი ნაწილებია ჩართული. არ არსებობს და არც შეიძლება არსებობდეს ერთი მყარი კანონიკური პროზაული ტექსტი, ვერ დავადასტურებთ ერთი და იმავე ეპიზოდის ორ იდენტურ ჩანაწერს. მხოლოდ ლექსითი ნაწილებია მდგრადი, მცირეოდენი ვარიანტული ცვლილებებით. უნდა შეინიშნოს, რომ სწორედ გადამწყვეტი ეპიზოდები არ არის გადმოცემული ლექსად, ლექსითი ფრაგმენტები ეპიზოდური ხასიათისაა. არ მოიძებნება ჩანაწერი, რომელიც თანამიმდევრულად მოიცავდეს ამირანის თავგადასავლის ყველა შესაძლებელ ეპიზოდს, რაც განპირობებული უნდა იყოს არა თქმულების თავდაპირველი ფრაგმენტულობით, არამედ ალაგ-ალაგ ტრადიციული ეპიკური ხსოვნის გამკრთალებით. ეჭვი არ არის, რომ ეპიზოდები იმთავითვე ერთიან ეპიკურ დროში უნდა ყოფილიყო ჩართული. “ამირანიანის” მთლიანობას, სხვა ნიშნებთან ერთად, მისი დასაწყისი და დასასრული მოწმობს. “ამირანიანის” ფოლკლორული ჩანაწერების მონოგრაფიული გამოცემა ეკუთვნის პროფ. მ.ჩიქოვანს - მიჯაჭვული ამირანი (თსუ გამ. თბ., 1947), სადაც თავმოყრილია იმხანად ხელმისაწვდომი, მეტ-ნაკლებად ღირებული ფოლკლორული ტექსტები საქართველოს თითქმის ყველა კუთხიდან (ქართლი, კახეთი, ფშავი, მესხეთ-ჯავახეთი, ხევსურეთი, თუშეთი, ხევი, მთიულეთი, გურია, იმერეთი, რაჭა, სვანეთი, სამეგრელო, აფხაზეთი, ოსეთი), სულ 69 ტექსტი. რაიმე არსებითი სიახლე “ამირანიანის” შეცნობისთვის ამ პუბლიკაციის შემდეგ მოპოვებულ მასალას არ მოუტანია. კვლევისას ვეყრდნობი ზემოხსენებულ გამოცემას. რა ტიპისა თუ ფორმაციის ეპოსებს განეკუთვნება “ამირანიანი”? ცხადია, იგი არ არის ისტორიული ეპოსი. მასში ვერ აღმოვაჩენთ ვერც ერთ ისტორიულ რეალიას, ვერც რომელიმე ისტორიული ეპოქისა და ისტორიული ადგილის კვალს; მისი გმირების ასპარეზი განუსაზღვრელია; არაფერს გვეუბნება არც “ბალხი”, “ბალხეთი” თუ “ჩაბალხეთი”, არც “ალგეთი” (ერთადერთი ქართული ტოპონიმი). არც პერსონაჟთა საკუთარი სახელებია ქართული ისტორიული სინამდვილიდან აღებული: ბადრი, უსუპი, ყამარი არაბულ-სპარსული სახელებია. არ ვიცით, რა ერქვა მთავარ გმირს, სანამ მას ამირანი დაერქმეოდა. მისი ეს სახელი უფრო გვიანდელია, ვიდრე მოსე ხონელის საგმირო-სათავგადასავლო ეპოსისეული “ამირან დარეჯანის ძე”, რომლის სპარსული წარმოშობა კარგა ხნის გამოკვლეულია და ეჭვს არ უნდა იწვევდეს: ამირ ანდარე ჯეჰან ნიშნავს: “ამირი ქვეყნიერებაზე”, ისევე როგორც ნესტ ანდარე ჯეჰან ნიშნავს: “არ არის [მისი მსგავსი] ქვეყნიერებაზე”. სიმპტომატურია, რომ “ამირანდარეჯანიანში” მთავარი გმირი არასოდეს მოიხსენიება როგორც “ამირანი”, ხალხურმა ტრადიციამ მოწყვიტა იგი კომპოზიტს და დამოუკიდებელ ანდრონიმად აქცია, რაც დღემდე ასეა. ყოველივე ამით - ზემოთ ჩამოთვლილი ნიშნებით “ამირანიანის” ქრონოტოპოსი ზღაპრულ დროსა და სივრცეს მოგვაგონებს, მაგრამ “ამირანიანი” ზღაპარი არ არის. მისი ტრაგიკული დასასრული აუქმებს მის ზღაპრულობას. “ამირანიანი” არც მითოლოგიური ეპოსია, სწორედ მისი ასპარეზის განუსაზღვრელი ქრონოტოპიურობის გამო. მითოსი, როგორც წესი, “დაბმულია” განსაზღვრულ სივრცესა და დროზე. სივრცე მითოსში ტოპონიმიზებულია, დრო - წინარეწარსული, რომელიც ებმის ისტორიულ დროს. თუ შევეცდებით “ამირანიანის” ტიპის განსაზღვრას, უნდა ვუწოდოთ მას “ტრაგიკული ეპოსი”, სადაც საგმირო-სათავგადასავლო და მითოლოგიური მოტივებით შეძერწილია ადამიანის აღზევებისა და დაცემის დრამა. როგორც ნაჩვენები იქნება, “ამირანიანს” უფრო მეტი აქვს საერთო ბერძნულ კლასიკურ დრამასთან, ვიდრე პრომეთეის მითოსთან (ამაზე ქვემოთ). “ამირანიანიც”, მსგავსად ბერძნული დრამისა, ჰუბრისზეა აგებული. ჰუბრისი ანუ გაბუდაყება (მთიულური ტერმინია) კულმინაციაა იმ ზღურბლთა შორის, რომელთაც გაივლის ტრაგიკული დრამის გმირი. უფრო არსებითად რომ ვთქვათ, “ამირანიანში” დგას ადამიანის პრობლემა და ეს პრობლემა, არ უნდა გაგვიკვირდეს, ეგზისტენციალურ ჭრილშია დასმული და გადაწყვეტილი. ამაში მდგომარეობს “ამირანიანის” თავისთავადობა, მისი უნიკალური ადგილი მსოფლიო ხალხთა ეპოსებს შორის. სამწუხაროდ, როგორც ითქვა, ჩვენი ეპოსი ფრაგმენტებად არის ჩვენამდე შემორჩენილი. ეს ფრაგმენტულობა ეპიკური სუნთქვის შეწყვეტის შედეგია. მაგრამ ჩვენს ხელთაა ფრაგმენტები და, როგორც ოდისევსი იტყოდა, ჩემი ბზიდანაც ჩანს, როგორი თავთავი უნდა ვყოფილიყავიო, ჩვენც იგივე შეგვიძლია ვთქვათ მათზე. ეს ფრაგმენტები ნიშნებია და ჩვენ უნდა ავალაპარაკოთ ისინი. ჩვენი მიზანია, არსებულ მასალაში გამოვავლინოთ ის აუცილებელი საზღურბლო ეპიზოდები, რომელთა გარეშე ამირანის თქმულება დაკარგავდა თავისთავადობას. უნდა ვეცადოთ, აგრეთვე, რომ ამ ეპიზოდებს გმირის თავგადასვლის დროჟამულ მდინარებაში მივუჩინოთ მისი ბუნებრივი, ერთადერთი ადგილი. “ამირანიანის” დღემდე შემორჩენილი მასალა იძლევა ამის საშუალებას. არსებულ ჩანაწერებზე დაკვირვებამ ცხადჰყო, რომ შესაძლებელია ეპიზოდთა დალაგება მკაცრი თანამიმდევრობით, ისევე როგორც “სვლები” მისდევს ერთმანეთს ჯადოსნურ ზღაპარში (იხ. ვლ. პროპის “ზღაპრის მორფოლოგია”). ამ ეპიზოდებს ჩვენ ვუწოდებთ ზღურბლებს, რომლებიც აღნიშნავენ გმირის გადასვლებს მისი ყოფიერების ახალ-ახალ ვითარებებში. ამათგან ზოგი საყოველთაოა (უნივერსალურია), ზოგი კი – საკუთრივ ამირანისეული. განსხვავებით სხვა ეპოსთა გმირებისგან, რომლებიც მთელი თხრობის მანძილზე იგივეობრივნი რჩებიან საკუთარ თავთან, ამირანის პიროვნება განვითარებას განიცდის, იგი იცვლება ყოველი ზღურბლის გადალახვის შემდეგ. ზღურბლები გმირის სულიერ (ასევე ფიზიკურ) განვითარებაში ახალ-ახალ საფეხურებს აღნიშნავენ. ძველი და ახალი მსოფლიო ეპოსების გმირები - ოდისევსი, აქილევსი, აგამემნონი და სხვანი დასრულებული სახით გამოვიდნენ თითქოს ზევსის თავიდან. მუდმივი ეპითეტები, რომლებიც განუყრელად თან სდევენ მათ, მოწმობენ მათი ფიზიკურ-სულიერი სახის იმთავითვე დასრულებულობას. როგორც შემოდიან ისინი თხრობაში, ისეთივენი რჩებიან ისინი იმ კატაკლიზმებისა და განსაცდელების შემდეგ, რომელთაც განიცდიან ისინი. არც არაფერი ემატებათ, არც აკლდებათ. ოდისევსი თითქოს შობითგანვე მრავალნაცადი და დიდგამჭრიახია - ეს მისი ბედისწერული დახასიათებებია. აქილევსი მუდამ ფეხმარდია, მაგრამ, რაც მთავარია, ხანმოკლე სიცოცხლე მისი ბედისწერაა, მისი ხასიათი იმთავითვე დასაზღვრულია და ამგვარი შემოდის ის ეპიკურ სინამდვილეში. ასევე გერმანელი ზიგფრიდი, ფრანკი როლანდი, ესპანელი სიდი, ბერძენი დიგენის აკრიტასი და სხვანი და სხვანი, რომელთა ხასიათსა და ბუნებაში ჩვენ ვერავითარ ცვლილებას განსაცდელთა განვლის შემდეგ ვერ ვამჩნევთ. მათ თავგადასავალში არ შეიმჩნევა გარდამტეხი ზღურბლები, რომელთაც განვითარების საფეხურებზე აჰყავთ გმირი. ჩვენი ამოცანაა ამ ზღურბლთა შემჩნევა და მათთვის მათი კუთვნილი ადგილის მიჩენა გმირის თავგადასავალში. ეპიკური გმირის ანუ, სხვანაირად, ტრადიციული გმირის თავგადასავლის ეპიზოდებად დაყოფას კარგა ხნის ისტორია აქვს. პირველად (1864 წ.) გერმანელმა იოაჰან გეორგ ფონ ჰანმა სცადა 14 გმირის თავგადასავლის საფუძველზე დაედგინა 16-ეპიზოდიანი მოდელი, რომელიც ოთხ ჯგუფად ჰქონდა დაყოფილი: დაბადება, სიჭაბუკე, დაბრუნება და სხვა შემთხვევები [34, 142-3]. ისეთი გმირისათვის, როგორიც ამირანია, ჰანისეულ სქემაში მხოლოდ რამდენიმე ელემენტი თუ გამოდგება, ისიც იმ შემთხვევაში, თუ ამ ელემენტების შინაარსს რამდენადმე გავაფართოვებთ ან ტრანსფორმირებულად წარმოვიდგენთ: გმირის უკანონოდ დაბადება, დაბადებისას დაყოლილი ნიშნები, გადაგდება, უცხო ცოლ-ქმრის მიერ აღზრდა. მის კვალს მიჰყვა (1881 წ.) ალფრედ ნატი (Nutt), რომელმაც 14-მდე დაიყვანა ეპიზოდთა რიცხვი, მიუხედავად იმისა, რომ საანალიზოდ დამატებით კელტური (არტურის ციკლი) და ფინური თქმულებები გამოიყენა [34, 143]. 1934 წელს გამოქვეყნებულ შრომაში “ტრადიციული გმირი” ფიცროი რიჩარდ სომერსეტ რაგლანმა (Fitzroy Richard Somerset Raglan) ეპიზოდთა რაოდენობა 22-მდე გაზარდა: თორმეტი კლასიკური, სამი ბიბლიური (იოსები, მოსე, ელია), ერთი გერმანიკული (ზიგფრიდი), ერთი კელტური (არტური) და ერთიც ძველეგვიპტური (ნიკანგა) “ბიოგრაფიების” საფუძველზე [34, 145-150]. ბოლოს, ჰოლანდიელი ფოლკლორისტი იან დე ფრიზი (Jan de Vries) 10-ეპიზოდიან მოდელამდე დაიყვანს. ჩვენი აზრით, იგი ყველაზე ოპტიმალურია და, ალბათ, უნივერსალურიც, ყოველ შემთხვევაში იგი უკეთესად ესადაგება ამირანის თავგადასავალს. მოგვყავს იგი მთლიანად: I. გმირი ისახება, II. იბადება, II. დაბადებულს საფრთხე ემუქრება, IV. იზრდება, V. უძლეველია, VI. ებრძვის გველეშაპს და სხვა ურჩხულებს, VII. დიდი განსაცდელის გავლით მოიპოვებს საცოლეს, VIII. ჩადის ქვესკნელში, IX. ბრუნდება იქ, საიდანაც გამოაძევეს და ამარცხებს მტრებს, X. კვდება [42, 143]. რა იწვევს ასეთ დამთხვევას სხვადასხვა თქმულებათა გმირების თავგადასავლებში? რა ძალით ხერხდება მათი ერთ მოდელამდე დაყვანა? ფ.რ.ს. რაგლანი ფიქრობს, და ეს ნამდვილად ერთადერთი ახსნა უნდა იყოს, რომ ამ თავგადასავლებში საქმე გვაქვს იმ რიტუალების მიმდევრობასთან, რომელთაც ტრადიციულ საზოგადოებებში ექვემდებარებოდნენ ადამიანები, არა მხოლოდ მეფეები, მთავრები თუ ბელადები. “ტრადიციული გმირის თქმულება არის არა რეალურად არსებული ადამიანის ცხოვრების რეალური ეპიზოდები, არამედ რიტუალურ პერსონაჟთა ცხოვრება-საქმიანობის რიტუალური ეტაპები. აუცილებელი არ არის აქედან დავასკვნათ, რომ ამ თქმულებათა გმირები სინამდვილეში არ არსებობდნენ. მაგრამ, ვფიქრობთ, თუ ისინი რეალურად არსებობდნენ, მათ მოქმედებებს უმეტესწილად რიტუალური ხასიათი ჰქონდათ ან, სხვაგვარად რომ ვთქვათ, მათი თქმულებები ისე გარდაიქმნა, რომ ერთ ტიპურ მოდელს მისადაგებოდა” [34, 150]. ისიც უსათუოდ უნდა აღინიშნოს, რომ თქმულებათა გმირების თავგადასავალში, რომლებიც რიტუალთა თანამიმდევრობაზეა აგებული, ამ რიტუალებს დაკარგული აქვთ თავდაპირველი ფუნქცია. რიტუალის ფორმა აქ მისგან განსხვავებული რეალობის გამოსახატავად არის მოწოდებული და, რამდენადაც ტრადიციული საზოგადოებები ყველგან ერთტიპურია, ტრადიციული გმირის თავგადასავლის მოდელიც ერთტიპური იქნება. ფ.რ.ს. რაგლანი, ცხადია, არ ვარაუდობს, რომ მის 22-ეპიზოდიან მოდელში ყველა გმირის ცხოვრება “ჯდება”. 22 მისთვის მაქსიმალური რაოდენობაა, რომლის რეალიზაცია ყველგან არ არის სავალდებულო. მაგალითისთვის, თუ ოიდიპოსის თავგადასავლში რაოდენობა მაქსიმალურია, თესევსი 20 საფეხურს გადის, ჰერაკლე - ჩვიდმეტს, პერსევსი - თექვსმეტს და ა.შ. ავტორი ამ ნაკლულობას თქმულების ხარვეზს აწერს, მაგრამ ხარვეზი თქმულების ცუდად შემონახულობის მიზეზი არ უნდა იყოს. თუ რიტუალს თქმულებაში თავისი თავდაპირველი ფუნქცია აღარ ეკისრება, აუცილებელიც არ უნდა ყოფილიყო მათი სრული რაოდენობით ასახვა, ან ვიცით მათი კანონიკური, ყველა საზოგადოებისთვის აუცილებელი რაოდენობა. როგორც არნოლდ ვან გენეპმა (Gennep) გამოიკვლია [33], მათი რიცხვი შეზღუდულია, ყოველ შემთხვევაში, არც ოცდაორამდე და არც ათამდე არ აღწევს. ეს არის ზოგადად ე.წ. გადასვლის რიტუალები (rites de passage), რომელთა მეშვეობით თუ თანხლებით ტრადიციული საზოგადოებების წევრი იცვლის ასაკობრივ და სოციალურ სტატუსს. გადასვლის რიტუალი სრულდება შობის, ინიციაციის, ქორწინებისა და სიკვდილის შემთხვევებში. ეს არის სამი ფუნდამენტური ეტაპი ადამიანის ცხოვრებაში და, ცხადია, ისინი (ნედლი ან გარდაქმნილი სახით) ასახული იქნება ნებისმიერი გმირის ეპიკურ თავგადასავალშიც. ვან ხენეპის მიხედვით, ეს რიტუალები ქმნიან ჯაჭვს, რომელიც სამი საფეხურისგან შედგება: გამოცალკევების რიტუალი (rites de separation), გადასვლის რიტუალი (rites de passage), როცა ადამიანი ზღურბლზეა (არც იქით, არც აქეთ) და მიკუთვნების რიტუალი (rites de incorporation), როცა ადამიანი - რიტუალის ობიექტი საბოლოოდ მკვიდრდება ახალ სტატუსში (ასაკობრივი იქნება ცვლილება, სოციალური, თუ მეტაფიზიკური). ეპიკურ თქმულებათა ანალიზი გამოავლენს მათ ცხად თუ ლატენტურ მონაწილეობას მთავარი გმირის ცხოვრებაში. ისინი “ამირანიანშიც” იხილვება. მისი ანალიზი გვიჩვენებს, რომ ქართული ეპოსი არ მისდევს იმ მოდელს, რომელიც ევროპელმა მკვლევრებმა დაუდგინეს კლასიკურ თუ არაკლასიკურ თქმულებებს. ამირანს საკუთარი გზა აქვს, საკუთარი ეტაპები ამ გზაზე, რომლებიც ძერწავენ მის განუმეორებელ სახეს, ერთადერთ ტიპს, არც ერთ ზემოხსენებულ გმირს რომ არ ენათესავება. გერმანელი ფილოსოფოსი, თანამედროვე ჰერმენევტიკის ერთ - ერთი ფუძემდებელი, ჰ.-გ. გადამერი ერთგან წერს: “მთელი უნდა გავიგოთ ნაწილის საფუძველზე, ნაწილი კი - მთელის საფუძველზე... ნაწილი განისაზღვრება მთელით და, თავის მხრივ, განსაზღვრავს მთელს” [20, 72]. ამ გამონათქვამში თითქოს მანკიერი წრეა, მაგრამ ის ჭეშმარიტებას გამოხატავს. ასევე ვიტყვით “ამირანიანის” ეპიზოდებზე და იმ მთელზე, იმ მთლიანობაზე, რომლის ნაწილები ეს ეპიზოდებია. ჩვენ შეგვიძლია გამოვიცნოთ, რომელი მთელის ნაწილია ესა თუ ის ეპიზოდი, თუკი ამ მთელზე გვექნება წარმოდგენა. მთელამდე ვიცით ნაწილი და ნაწილამდე ვიცით მთელი. საბოლოოდ კი, ჩვენს ინტუიციაში მთელი და ნაწილი ერთიანობაშია. აი, ეს ნაწილები, რომელთა გარეშე ვერ იარსებებს მთელი.
I. შობა
ამირანი, როგორც ყოველი ეპიკური გმირი, სასწაულებრივად უნდა იშვას. მაგრამ სასწაულებრივი შობა ყველა ვარიანტში ერთი და იმავე ხარისხით არ არის აქტუალიზებული. მისი შესუსტებული ვარიანტი იქნება ბავშვის დაბადება ხანდაზმული მშობლებისგან. თუმცა ამგვარი შობა არ ჩაითვლება საკუთრივ ამირანისეულად. მთავარი მაინც ის არის, რომ ამირანის მშობლები უცნობნი უნდა იყვნენ იმ საზოგადოებისათვის, სადაც იგი მოხვდება და გაიზრდება. არც დედა, არც მამა მისი შობის შემდეგ ცოცხალი არ რჩება; მამა თუ არ კვდება, ის უჩინარდება, რათა შენახულ იქნას ამირანის წარმოშობის საიდუმლო. მზეთუნახავი დედა კვდება, როგორც წესი, ბავშვის დაბადებამდე. ბავშვი უნდა ამოირიდოს დედის საშოდან და მონაცვლეობით უნდა გამოიშუშოს ცხოველთა: ჯერ ბატკნის, მერე ბოჩოლას ფაშვში (კახური ვარიანტი) ან დეკეულის და მერე კუროს ფაშვში (სვანური), ან ახლადმოკლული ირმის “ნედლ ტყავში” (გურული) [10, 221]. შესაძლოა, ამ ეპიზოდში ძველ და ე.წ. პრიმიტიულ ხალხებში გავრცელებული რიტუალის ექო იყოს შემორჩენილი. მაგ., ბანტუს ტომში ბავშვებს წინადაცვეთის წინ ჩაუტარებენ რიტუალს, რომელსაც ხელახლა შობა ეწოდება. მამა დაკლავს ცხვარს და სამი დღის შემდეგ გამოახვევს მის ფაშვში ან ტყავში. მაგრამ გამოხვევამდე ბავშვი უნდა წამოდგეს საწოლზე და ახალშობილივით უნდა იჭყიპინოს. სამი დღის მანძილზე ის ცხოველის ტყავში იმყოფება. ამგვარად, ბავშვი ეზიარება ბუნების სასიცოცხლო ძალებს, რაც მისი მომავალი ძლიერების საწინდარია. ამირანის მამა უფრო ხშირად მონადირეა, რომელიც ამირანის დედას სადღაც მიუვალ კლდეში, გამოქვაბულში ხვდება. შეიძლება გამოქვაბული კოშკმა შეცვალოს, სადაც მზეთუნახავია გამოკეტილი. ზოგიერთ ვარიანტში მამაც იღუპება ამ შეუღლების შედეგად. ეს მისი ბედისწერაა. ამირანის ობლობა სტრუქტურული ელემენტიც არის მის ისტორიაში. ობლობა ეპოსის დასასრულს ტრაგიკულად მეორდება მარტოობით (XII) და ასე იკვრის წრე.
II. გადაგდება
ამირანი გადაგდებული ბავშვია, თითქოს დასაღუპავად განწირული. თითქოს ის იმ მიზნით იქნა გადაგდებული, რომ დაიღუპოს. ჩვილის სიცოცხლე ბეწვზე ჰკიდია, მაგრამ თუ გადარჩა, მას დიდი მომავალი ექნება. “გადაგდებული ბავშვის ტრაგედია ანაზღაურებულია ობლობის მითოლოგიური დიდებულებით, პირველყოფილი ბავშვის უკიდურესი მარტოობით სამყაროში, მისი უნიკალობით. ასეთი ბავშვის გამოჩენა თანხვდება საგანთა გარიჟრაჟს, ისტორიის ახალ ხანას, “ახალ ცხოვრებას” რეალობის ნებისმიერ დონეზე” [31-ა, 250]. ახლადშობილის ბედის ნივთიერი გამოხატულებაა მახვილი, რომელიც მას დედის მუცლიდან დაჰყვება და საბედისწერო განსაცდელში იხსნის მას. სიმარტოვე ამირანის მუდმივი თანამდევია.სვანურ ეპიკურ პოეზიაში შემონახულია ამბავი დაკარგული თუ გადაგდებული ჩვილი ბავშვისა. დალს ბავშვი მაღალი კლდის გამოქვაბულიდან გადმოუვარდება. ბავშვს მგელი დასტაცებს პირს და მიჰყავს. მონადირე თოფს დასცემს მგელს, ბავშვს აიყვანს და დედამისს, დალს, უბრუნებს გამოქვაბულში. ამის საზღაურად მონადირე დალისგან ნადირობის იღბლით ჯილდოვდება. გადარჩენილი ბავშვის შემდგომი ბედი კი უცნობია [11, 268-273]. ვინ არის ეს გამოუცნობი ბავშვი? მომავალი ამირანია? ეს სიუჟეტი იძლევა საშუალებას სხვაგვარი დაბოლოებისა, რისი რეალიზებაც არ დასტურდება სვანურ პოეზიაში. ერთი შესაძლო ვარიანტი: ბავშვი დალს გადმოუვარდა ან ბავშვი გადააგდეს, მგელმა იპოვნა და წაიყვანა (მონადირე არ შეხვედრია) გასაზრდელად. მგელი გაზრდის მას, რათა გაზრდილი დაუბრუნდეს ადამიანურ საზოგადოებას. ამგვარი წარმოშობის გმირები ხშირია მსოფლიოს სხვადასხვა ხალხის ფოლკლორში. შეიძლება წარმოვიდგინოთ, რომ მონადირემ მგლის პირიდან გამოტაცებული ბავშვი თავისთან წაიყვანა, რადგან დედა არ ჩანს, დედა მკვდარია. მონადირე ან თავად გაზრდის ბავშვს, ან დააგდებს, რათა ახლა სხვა ვინმემ წაიყვანოს აღსაზრდელად. ხალხური თქმულებით, თამარის ძე – ლაშა-გიორგი ტყეშია გადაგდებული, რათა დაიფაროს მშობლის სირცხვილი (თქმულებით, თამარს მარადიული ქალწულობა ეწადა). ასევე გადაგდებულია, მაგრამ უმოტივოდ, რაც მით უფრო ცხადყოფს ამ აქტის აუცილებლობას გმირის ბიოგრაფიაში, მისი შორეული შთამომავალი ერეკლე მეორე, რომელსაც ამგვარად უმღერს ლექსი: ბატონიშვილ ერეკლესა ირმის ძუძუ უწოვნია, წყალი უსვამს ალგეთისა, თრიალეთზე უძოვნია, გადუგდიათ საჩალეში, მონადირეს უპოვნია. გადაგდებული ბავშვები, რომლებიც მიაღწევენ მოწიფულობის ასაკს, ბრუნდებიან შობის ადგილზე და ხსნა მოაქვთ თავიანთი ქალაქისთვის თუ ქვეყნისთვის, ხალხისთვის. ასეთებია: სარგონ აქადელი, მოსე, რომულუსი და რემუსი, ოიდიპოსი და სხვანი. აკვანში მწოლარე ამირანს “იამანის წყაროზე” დაგდებულსაც პოულობენ – ეს თითქოს შესუსტებული ვარიანტია წყალში გადაგდებისა მისი დაღუპვის მიზნით. ხან აკვანი წყლის ფსკერზეა, რამაც ბაზალეთის ტბის ანდრეზში ჰპოვა ასახვა ესქატოლოგიური მოლოდინის სახით.
III. ნათლობა
ქრისტიანული სარწმუნოების ეს უპირველესი საიდუმლო, როგორც ზღურბლი, საკმაოდ მკვიდრად ზის ამირანის ბიოგრაფიაში. თუ ნათლობა სიუჟეტურად არ არის მოთხრობილი, ის მაინც ფიქსირებულია ამირანის ვინაობის აღნიშვნისას (“ამირანი იყო ღვთის ნათლული”, კახეთი). ნათლობის გარეშე სიმძაფრეს დაკარგავდა ის ტრაგიკული კონფლიქტი, რომელიც ნათლიასთან შეჭიდებაში მდგომარეობს. ყველა ვარიანტში, სადაც კი ნათლობის ეპიზოდია შემონახული, ამირანის ნათლია (ქრისტე, უფალი, იშვიათად – წმ.გიორგი) და მისი მიმჯაჭველი ერთი და იგივე პირია. ნათლია ღონეს დაანათლავს თავის ნათლულს და ეს არის მისი საჩუქარი, რომელიც ამირანმა სასიკეთოდ უნდა გამოიყენოს და იყენებს კიდეც თავისი ყოფიერების გარკვეულ ზღურბლამდე. ნათლიავე სჯის მას. აქ ჩანს ქრისტეს ორი სახე – მწყალობელისა და განმკითხველისა (ესქატოლოგიური მრისხანე პანტოკრატორი). ალბათ, მნიშვნელობა აქვს იმას, რომ ქრისტე ღმერთი, მისი ნათლია, ამირანს გზაჯვარედინზე დაგდებულს იპოვნის და მონათლავს [1, 119]. გზაჯვარედინი მისი შესაძლებლობების სიმბოლური გამოხატულებაა.
III-ა. რძეში განბანა
ეს ეპიზოდი მხოლოდ სვანურ ვარიანტშია დადასტურებული [14, 357]. რძეში მას დედობილი განბანს, როცა შეატყობს ჩვილს, რომ ის არაჩვეულებრივი ბავშვია: დედობილი მასში დალის ნაშიერს ამოიცნობს. ამ განბანით დედობილმა ამირანი თავისი ჩვეულებრივი შვილებისგან გამოარჩია. საგულისხმოა, რომ მეგრულ თქმულებებში ასევე რძეში განბანენ მძინარე ტყაში მაფას თმებს. რძეში განბანა არქაული მოტივია, გამოყენებული როგორც ნათლობის გაძლიერებული ვარიანტი.
IV. ბობოქარი ბავშვობა
ფ.რ.ს. რაგლანს, რომელმაც ტრადიციული გმირის თავგადასავლის საერთო მოდელი გამოიკვლია [34, 152], შენიშნული აქვს, რომ გმირს ყველაზე საოცარი, ანუ გმირისთვის ნიშანდობლივი ამბები მხოლოდ მოწიფულობის ხანაში გადახდება, ხოლო დაბადებასა და ამ ასაკს შორის არაფერი ხდება. შესაძლებელია, ეს ასეც იყოს მკვლევრის ხელთ არსებულ მასალაში, მაგრამ ამ დებულებას არ ადასტურებს ამირანის ეპოსი. ხალხური თქმულება იცნობს ამირანის ბავშვობას, რომელიც დაუოკებელი ფიზიკური ძალის გამოვლენით ხასიათდება. ეს თითქოს ცელქობაა, მაგრამ მისი მეტისმეტი სიცელქე თითქოს სამზადისია მომავალი ბრძოლებისათვის, რომლებიც მან აუცილებლად უნდა გადაიხადოს. მისი ეს ბობოქარი ბავშვობა ანალოგიას პოულობს გილგამეშის ცხოვრების პირველ პერიოდთან, როცა ვერაფერი აოკებს მის ძალას. მაგრამ ეს დაუოკებლობა თავის კულმინაციაში გამოაჩენს გამოსავალს: თუ გილგამეშს ურუქელთა ვედრების ძალით მოევლინება ენქიდუ, რომელიც სხვა მიმართულებით წარმართავს მის ძალას და მთელ ცხოვრებას [2], ამირანი კოკებდამსხვრეული დედაბრის სიტყვით ერთბაშად მომწიფდება იმისათვის, რომ აღასრულოს ვალი ადამიანთა საზოგადოების წინაშე, რომელსაც ასე სასწაულებრივად მოევლინა. “გმირული ბავშვობა” განსაკუთრებით დამახასიათებელია თურქული მოდგმის ხალხთა ეპოსისათვის. “სიუჟეტურ-თემატური დატვირთვა ბაღათურული ბავშვობისა (богатырское детство) უკიდურესად მნიშვნელოვანია. მუდმივი აქტივობა, ზოგჯერ ზედმეტად მოჭარბებულიც კი, რაც ჰიპერტროფიულ სახეს იღებს ხოლმე, ბაღათურის განმსაზღვრელი თვისებაა და იგი ვლინდება არა უცებ, არამედ შენახულია ფარული სახით მის ბავშვობაში... ეს ერთგვარი ინკუბაციური პერიოდია, როცა მიმდინარეობს ქმნადობა და დაგროვება პერსონაჟის ქარაქტეროლოგიური თვისებებისა...” [28, 129]. სწორედ ამ აუცილებელ პერიოდს გადის ამირანი ბობოქარი ბავშვობის სახით. ეს პერიოდი მომდევნო პერიოდის, როგორც მისი რეალიზაციის, ზღურბლია, წინაპირობაა, რომელსაც მოსდევს სხვა, ახალი ზღურბლი.
V. დევებთან ბრძოლა
ეპიკური გმირის ბიოგრაფიაში აუცილებელი ეპიზოდია ბოროტ ძალებთან ბრძოლა. ამირანის ეპოსში ამ ძალებს დევები განასახიერებენ. არა ჭაბუკობის გამოჩენისა და ძალის დემონსტრაციისათვის, არა თვითმიზნურად, როგორც ხშირად ხდება “ამირანდარეჯანიანსა” და სხვა საფალავნო ეპოსებში, ებრძვის ამირანი დევებს, არამედ განსაზღვრული, ერთჯერადი მიზნის მისაღწევად. როგორ არ ჰგავს საფალავნო ეპოსის გმირებს ამირანი თავისი ერთჯერადი შებრძოლებით, თავისი ერთადერთი ანტაგონისტი დევით, ერთი მიზნით, როცა მიაღწევს მიზანს და დევებიც მისთვის (თუ საერთოდ?) აღარ არსებობენ. ამირანი მოწოდებულია დაამკვიდროს ამ ქვეყანაზე სიკეთე, ნათლიისგან ძალა მას სწორედ ამისთვის აქვს მიმადლებული. ამირანი მამობილის ოჯახს, რომელიც ადამიანურ საზოგადოებას განასახიერებს, მოევლინება როგორც მხსნელი. იგი ადამიანებს უბრუნებს დევების მიერ მიტაცებულ ტერიტორიას, ათავისუფლებს მას დევებისგან. სვანური ვარიანტის მიხედვით, ამირანი თავის მამობილს, იამანს უბრუნებს დევის მიერ მოტაცებულ თვალს. ეს არის საბაბი დევებთან ბრძოლისა. ამირანი დევებს მათი ქორწილის დღეს ებრძვის. ეს მნიშვნელოვანია. აქ არის ესქატოლოგიური მომენტი: სწორედ ქორწილის დღეს, სიმბოლურად უკანასკნელ დღეს, როცა ყველანი ერთად არიან შეყრილნი, ერთიანად უნდა გაწყდნენ. ეს ბრძოლა საბოლოოა, რადგან თავად ქორწილია საბოლოო აქტი, გადასვლა ერთი ვითარებიდან ახალ ვითარებაში, ძველის დასასრული ახლის მოსაპოვებლად. დევებისთვის ეს “გადასხვავებაა” (შდრ.ჯვარ-ხატების ეპითეტი “დევ-კერპთ გადამსხვავებელი” [18, 118]), ამიერიდან ამ ქორწილით უნდა შეწყდეს მათი ძველებური ყოფიერება.
VI. უკანასკნელი დევი და ცამცუმის კოშკი
მართალია, ჩვენ მივიღეთ თეზისი იმის შესახებ, რომ დევებთან ბრძოლა ერთჯერადია, მაგრამ ისევე როგორც ღვთისშვილთა და დევების ბრძოლის ეპოპეაში დევების განადგურების შემდეგ უკანასკნელი დევი რჩება, რომელსაც საბოლოოდ იახსარი მოუღებს ბოლოს [5, 11], აქაც გადარჩება ერთი დევი, რომელიც უნდა განადგურდეს, რათა გამოჩნდეს ახალი ზღურბლი გმირის გზაზე. ამ დევის სახელი გამოჩნდება შესანიშნავ ბალადაში, რომელიც “ამირანიანის” ბევრ ჩანაწერში იპოვება. ეს არის ლექსი, რომელიც იწყება სიტყვებით “სანადიროდ გამოვიდნენ ამირან და ძმანი მისნი, წინ ირემი გამოუხტათ ცას სწვდებოდა რქანი მისნი...” ირემმა მონადირენი ცამცუმის კოშკთან მიიყვანა, სადაც დახვდათ მკვდარი ცამცუმი და წერილი, რომელიც მისი სახელით იუწყებოდა, რომ მას მოუკვლელი გადაურჩა ერთადერთი ბაყბაყდევი. წერილის ავტორი დევთან გასწორებისთვის და თავისი დამარხვისთვის სთავაზობს თავის იარაღს, ცოლს და სხვა. ეს ის ბაყბაყდევია, რომელიც უნდა შეხვდეს ცამცუმის კოშკიდან გამოსულ ამირანს, მოიკლას მასთან ორთაბრძოლაში და სიკვდილის წინ ამცნოს მას ყამარის ადგილსამყოფელი. ასევე, ეს ის დევია, რომლის მოჭრილი თავიდან ამოსული სამი ჭია მომავალი ეპიზოდის ჩანასახია. ამირანი არ კლავს ჭიებს და ამით ქმნის საფრთხეს თავის მომავალ ასპარეზზე. ასპარეზი საფრთხით უნდა იყოს სავსე, ეს არის მისი არსებობის ფორმა. ამირანის არჩევანი - არ დახოცოს ჭიები - თავისუფალია, რადგან არსებობს ალტერნატივა – ძმების რჩევა მოტივაციითურთ: მოკალი, თორემ... ამირანი კი ინდობს, როგორც დაინდო გილგამეშმა ხუმბაბა, მიუხედავად ენქიდუს რჩევისა. მაგრამ აქ პირუკუ ხდება: ენქიდუ გილგამეშის ნაცვლად კლავს ურჩხულს და სწორედ მისი სიკვდილი (არა დანდობა, “ამირანიანისგან” განსხვავებით) ხდება მომავალი საფრთხის მიზეზი. ამრიგად, ბალადა, რომლის ორგანული კავშირი ამირანის ეპოსთან თითქოს ეჭვს იწვევს, გამოყენებულია ხიდად მომდევნო ეპიზოდისკენ (ზღურბლზე) გადასასვლელად. [“ამირანდარეჯანიანში” ანალოგიური ეპიზოდი მთელი ეპოსის კარიბჭეა, საიდანაც იწყება მისი სამყარო. აბესალომ მეფე ედევნება უცხო ქურციკს, რომელიც შვიდი დღის შემდეგ მიიყვანს უცხო ადგილას (“ქვეყანა უცხოდ აუჩნდა”), თავად კი ერთ კლდეში გაუჩინარდება. მეფე იხილავს ქვითკირის სახლს, რომლის შიგნით კედლებზე ამირან დარეჯანის ძისა და მისი ჭაბუკების სახეებია გამოსახული. მეფე მოიწყენს მათი უცნობობის გამო, როგორც როსტევანი “უცხო მოყმის” გამო. მთელი “ამირანდარეჯანიანი” მათი ჭაბუკობის გადმოცემას ეძღვნება. ამისგან განსხვავებით ამირანი და მისი ძმები არ ინტერესდებიან ცამცუმის წარსულით. მათ მხოლოდ პატივი უნდა მიაგონ მკვდარს და შური იძიონ ბაყბაყდევზე, ანუ გააგრძელონ ცამცუმის დაუმთავრებელი საქმე].
VII. შთანთქმა - ამონთხევა (მეორედ შობა)
გველეშაპთან ბრძოლის ეპიზოდი ცენტრალურია ამირანის თავგადასავალში. ამავე დროს იგი მითო-ეპიკური გმირის აუცილებელი განსაცდელია, რომელიც უნდა გაიაროს მან, რათა ახალ ქმედებათა ასპარეზი გაიშალოს მის წინაშე. გველეშაპთან ბრძოლა არსებითად განსხვავდება დევებთან ბრძოლისგან. დევის სახით ამირანი ამარცხებს, ძლევს ბოროტებას, მაგრამ გველეშაპი არ არის ბოროტების განსახიერება, იგი სრულიად განსხვავებული მოვლენაა და განსაკუთრებულ ფუნქციას ასრულებს. არ უნდა მივიჩნიოთ თავდაპირველ ვითარებად, როცა რომელიმე ვარიანტში გველეშაპის ფუნქციით დევი გვევლინება, მაგ., სვანურში, თუმცა იგი სხვა არქაულ მოტივებს შეიცავს. აქ ამირანის მამობილის თვალის მომტაცებელი დევი, რომელსაც ამირანი ებრძვის, როგორც ბოროტ ძალას, და ამირანის შთამნთქმელი ერთი და იგივე პერსონაჟია. ბარის ვარიანტებში ეს იგივეობა არ ჩანს, თუმცა გველეშაპი აქ დევის ტრანსფორმაციაა: მოკლული დევის თავიდან ამოსული ჭია გველეშაპად დახვდება გმირს გზაზე. დევები მრავლად არიან, გველეშაპი ერთია, ანუ ის გველეშაპი, რომელმაც გმირი უნდა ჩაყლაპოს. ყველა მითო-ეპიკურ გმირს ცხოვრების გზაზე, რომელიც ფაქტიურად ბრძოლის, წინააღმდეგობათა გადალახვის გზაა, თავისი გველეშაპი (ურჩხული, დრაკონი) ხვდება. იგი, ცხადია, ამარცხებს მას, მაგრამ გველეშაპის ძლევა განსხვავდება სხვა ანტაგონისტურ არსებათა, ბოროტეულ ძალთა (დევების) ძლევისგან. როგორც წესი, გველეშაპის მებრძოლი გმირი უნდა შთაინთქას გველეშაპის მიერ, რათა შიგნიდან დაამარცხოს იგი, რადგან გარედან მისი დამარცხება არ იქნება. მაგრამ შთანთქმა-ჩაყლაპვას კიდევ სხვა უფრო მნიშვნელოვანი დატვირთვა აქვს (ამაზე ქვემოთ). ამირანი ეკუთვნის იმ გმირთა წყებას, რომლებიც ნამყოფი არიან გველეშაპის მუცელში და მისი წიაღიდან გამარჯვებულნი გამოდიან. ვიდრე ჰერაკლე, ელინთა გმირი, დაამარცხებდა ურჩხულს, რომელსაც მეფის ასული ჰესიონე უნდა ჩაეყლაპა, ჯერ თავად შთაინთქმება მის ხახაში, გაივლის მის წიაღს და გამოვა გარეთ. იმავე განსაცდელის წინაშეა მეორე ელინი გმირი იასონი: მითოსურად ნამდვილ იასონს მედეას მიცემული წამლით კი არ დაუძინებია ოქროს საწმისის მცველი ურჩხული, რათა ეს საწმისი მშვიდად მოეპარა, არამედ ჯერ ჩაიყლაპა მის მიერ და, როცა უკან ამოვიდა, ურჩხული გმირის ამ ამოსვლით უკვე განადგურებული იყო. ეს მითოსური სინამდვილე ერთი ეტრუსკული ხანის ლარნაკზეა დადასტურებული [30, XV, 247], არც აპოლონიოს როდოსელის “არგონავტიკაში” და არც სხვა წერილობით წყაროში ურჩხულის ამგვარ აღსასრულზე არაფერია ნათქვამი (როგორც ჩანს, სიტყვიერად გმირის ამ განსაცდელის გამოხატვას გაურბოდნენ). ამოსვლა, როგორც ხსნა, ყოველთვის ტრიუმფალურია. ეს არის ხსნა და გამარჯვება ერთდროულად. ასევე შთაინთქმება ფინური ეპოსის “კალევალას” გმირი ვეინემეინენი ვიპუნენ-გველეშაპის მიერ. მის მუცელში მოხვედრილი, იგი ნავით გაცურავს ზღვაური გველეშაპის წიაღს (ნაწლავებს) ერთი ბოლოდან მეორე ბოლომდე და ზღვაში ამოინთხევა. ამირანივით მოუნელებელი და მტკივნეული აღმოჩნდა იგი ვიპუნენ-გველეშაპისთვის (XVII რუნა). ამავე ეპოსის გმირი გველეშაპისგან ჩაყლაპული მჭედელი ილმარინენი სვანური ვერსიის ამირანივით უკადრისობს მისი პირიდან ან უკანა ნაწილიდან ამოსვლას და გველეშაპის მუცელშივე გამოჭედილი დანით გამოჭრის მისი ფერდიდან გამოსასვლელს [26, 507; 32, 63]. გველეშაპის ეპიზოდი ორი ნაწილისგან შედგება: შთანთქმა და ამონთხევა. რას გულისხმობს ეს ეპიზოდი გარდა მასში გადმოცემული საგმირო აქტისა? შთანთქმა თავისი წარმოშობით კოსმოგონიური მოტივია, როგორც გველეშაპთან ბრძოლაა კოსმოგონიის იგავური გადმოცემა. დამარცხებული გველეშაპის სხეული სამყაროს ედება საფუძვლად, მატერიად. ამის კლასიკური მაგალითია მარდუქისა და თიამათის ორთაბრძოლა, რომელიც კოსმოსის შექმნით მთავრდება [5-ა, 97-99]. მაგრამ კოსმოსის შექმნას წინ უძღვის თიამათის მიერ მარდუქის შთანთქმა და მარდუქის ხელით თიამათის მუცლის გაფატვრა და ამოსვლა, როგორც მზისა წყვდიადიდან, რაც ქაოსიდან კოსმოსის დაბადებას ნიშნავს. ასევე კოსმოგონიურია ძველინდური ინდრასა და გველეშაპ ვრიტრას შორის შერკინების მითოსი. უხელფეხო უზარმაზარი გველეშაპი ვრიტრა, რომელმაც შთანთქა მდინარეთა წყლები და მოაქცია თავის შიგანში, ყლაპავს მის წინააღმდეგ გალაშქრებულ ინდრას. ინდრა შიგნიდან განწვალავს გველეშაპის სხეულს, იხსნის თავს და დატყვევებულ წყლებსაც, მისი სხეულისგან ქმნის სამყაროს სხვადასხვა ნივთს [26, 534]. შთანთქმა-ამონთხევის კოსომოგონიურ მითოსში ზოგან გამჭვირვალედ, ზოგან შეფარულად ჩანს ერთი მნიშვნელოვანი მითოლოგემა: შთამნთქმელი ზღვაური ურჩხული, გველეშაპი შთანთქმულის მშობელი დედაა, რომლის საშოდან ხელახლა უნდა დაიბადოს ღვთაება, კოსმოგონიური გმირი. ბაბილონური კოსმოგონიური ეპოსის თიამათი (“ზღვა”) ყველა ღმერთის დიდი დედაა, მათ შორის მარდუქისაც, რომელმაც შიგნიდან გაფატრა იგი, რათა შეექმნა “მშვენიერნი ნივთნი” ანუ კოსმოსი [5-ა, 81.105. 149]. ამ მითოლოგიურ ფაქტს მოწმობს პოლინეზიელი გმირის შთამნთქმელი გველეშაპის სახელი – “დიდი-დიდი-დიდი დედა” [30,91]. შთანთქმას, როგორც მითოლოგემას, კიდევ ერთი დატვირთვა აქვს: იგი ნიშნავს დამარხვას, დაფლვას, საშოში უკან დაბრუნებას ანუ, სხვანაირად, ემბრიონად ქცევას, რათა არსება კვლავ იშვას. მეორე მხრივ, შთანთქმა-შთაფლვა სიკვდილის სინონიმია, რასაც უნდა მოსდევდეს აღდგომა-გაცოცხლება, საბოლოოდ, ისევ და ისევ ხელახალი შობა. ამრიგად, გველეშაპის მუცელი დედის საშოა, საიდანაც უნდა დაიბადოს არსება. ამიტომაც არ უნდა იყოს მოულოდნელი, რომ ტყეში მდებარე ის ქოხი, სადაც სრულდება მოწიფულობაში გადასვლის, შეიძლება ითქვას, სრულყოფილ ადამიანად “გამოშუშების” ხანგრძლივი რიტუალი, “დედის საშოდ” იწოდება და, იმავდროულად, გველეშაპის წიაღს წარმოადგენს. ზოგან ქოხში შესასვლელი, სადაც შედის მოწიფულობის ზღურბლს მიწევნილი ბავშვი, “გველეშაპის პირად” იწოდება, კარის დახურვა კი გველეშაპის მუცელში მის გამომწყვდევას განასახიერებს. ახალ გვინეაში საინიციაციო ქოხს გველეშაპის ფორმა აქვს თავისი მუცლითა და კუდით. ბავშვი შედის ქოხში, თითქოს გველეშაპის მუცელში ინთქმებოდეს. ეს მისი დიდი დედის საშოც არის, სადაც ის უბრუნდება ემბრიონალურ სტატუსს და საიდანაც ის მეორედ იბადება, როგორც საზოგადოების (ტომის) სრულფასოვანი და სრულუფლებიანი წევრი [32, 35-36]. ცხადია, ამირანის შთანთქმა - ამონთხევას აღარ აქვს ის დატვირთვა, რაც მას ტრადიციულ საზოგადოებებში ჰქონდა. ამირანის თავგადასავალში ეს ეპიზოდი ზღურბლია, რომლის გადალახვის შემდეგ მისი ყოფა ახალ საფეხურზე ადის. თუ პირველი შობით გმირის სიცოცხლე იწყება, მეორე შობით - ახალი სიცოცხლე. როგორც პირველი შობის დროს გაიჭრა დედის მუცელი, ასევე ამ მეორე შობისას იკვეთება ფერდი გველეშაპისა იმ დანით, რომელიც თან დაჰყვა მას პირველი შობიდან. ჩანს, მეორე შობა გარდაუვალი ყოფილა: ის ამ თანდაყოლილ დანაშია ნაგულისხმევი. ეს იმას ნიშნავს, რომ გველეშაპი ამირანის ბედისწერაა, თითქოს გადამწყვეტ ზღურბლზე მისი მშობელი დედა ხვდება მას ამ გველეშაპის სახით, რომელიც ხელახლა ბადებს მას. მაგრამ თუ აცნობიერებს ამას ამირანის ეპოსი, უფრო სწორად, ამ ეპიზოდის მთხრობელი თუ მისი ამ სახით შემნახველი? ყველა ვარიანტში, რომელიც კი გველეშაპის ეპიზოდს ინახავს, გველეშაპის მუცლიდან გამოსული ამირანი ახლადშობილის ნიშანს ატარებს, რასაც ხატოვნად გვაუწყებს გროტესკული ლექსი:
ამირანი დაიბადა: გოჭსა ჰგვანდა, ხუხალასა.
თმა და წვერი გასცვივნოდა, ჩეეყარა ტომარასა.
ეს ორი კუპლეტი თავისი სიტყვიერი ქსოვილით არ მოდის არქაული ხანიდან, მაგრამ მას ძველთაძველი მითოლოგემის გამოხატვა აქვს ნატვირთი. ეს გროტესკი ხატოვნად გადმოსცემს ახლადშობილის სახეს, მის უსუსურობას. წვერ-ულვაშის გაცვენა მიგვანიშნებს, რომ ამირანის ბიოლოგიური დრო უკუქცეულია საშოში დაბრუნებით. დრო ხელახლა უნდა ამოძრავდეს, “ხუხალა” უნდა გაიზარდოს, შეიმოსოს, უნდა მიაღწიოს მოწიფულობას და ეს პროცესი უნდა დაჩქარდეს. ამისათვის მოწოდებულია მომდევნო ეპიზოდი.
VIII. იგრი ბატონის წყალი
ეს ეპიზოდი თავის წინაპირობად გველეშაპის ეპიზოდს გულისხმობს, მასზეა დამოკიდებული, თუმცა შეიძლება თავისთავადი ამბის შთაბეჭდილებას ტოვებდეს. ამირანი იგრის წყალში უნდა განიბანოს, რაც თითქოს ნათლობის წყალში განბანის ანალოგიურია. ამ დროს თითქოს ნათლობის განახლება ხდება, როგორც შობის მომდევნო, აუცილებელი რიტუალისა. ან შესაძლოა, იგრის საბანელი იმ დეკეულისა და კუროს ფაშვის ანალოგიურია, სადაც დედის საშოდან ნაადრევად გამოსული ამირანის სხეული უნდა გამოშუშებულიყო. ამირანი განახლებული ძალით ამოდის იგრის საბანელიდან. განახლება აუცილებელია მისთვის, რადგან მის წინაშე ახალი, ძნელად შესასრულებელი ამოცანაა. მაგრამ რა უნდა იყოს იმაზე ძნელი განსაცდელი, ვიდრე დევებთან ან გველეშაპებთან (თეთრთან, წითელთან და, ბოლოს, შავთან) ბრძოლაა? როგორც ჩანს, არის ასეთი განსაცდელი, რომელიც ამირანმა, როგორც ეპიკურმა გმირმა, უნდა გადაიტანოს. ეს არის საცოლის ძიება.
IX. ყამარი
საცოლე ყოველთვის მოსატაცებელია. ეს არის უდიდესი გმირობის აქტი და ზეადამიანურ ძალისხმევას მოითხოვს. გმირი ამისათვის მომზადებული უნდა იყოს, ამ აქტამდე მას რაღაც უნდა ჰქონდეს ჩადენილი, ჩადებული უნდა ჰქონდეს საგმირო წინდი. “სჯობს საყვარელსა უჩვენნე საქმენი საგმირონია”, შემთხვევით არ დასცდენია ნესტანს ეს სიტყვები. ამირანსაც ჰქონდა ჩადენილი საგმირო – ეს იყო დევებთან ბრძოლა და ის განსაცდელი, რომლის შემდეგაც იგი ხელახლა უნდა დაბადებულიყო ახალი საგმიროს ჩასადენად. ამირანის გზა ახალ, უფრო მაღალ საფეხურზე ადის. აქ ზღურბლი ხვდება მას და ეს ზღურბლი საგმირო და მითოლოგიური ეპოსების ერთ მნიშვნელოვან მოტივთან არის დაკავშირებული. ეს არის მზეთუნახავის მოტაცება და იგი გარდაუვალია, როგორც გმირის, ისე ქალის ცხოვრებაში: მზეთუნახავი სამარადისოდ არ უნდა დარჩეს კოშკში. ვინმემ იგი მზის სინათლეზე უნდა გაიყვანოს – მზეთუნახავმა უნდა იხილოს მზე ან მზემ უნდა იხილოს მზეთუნახავი. ქალი მზად არის ამისათვის და ის ელის თავის გამომხსნელს, როგორც უკაცურ ბნელ სახლში მყოფი ფარნავაზი, რომელიც მზემ გამოიყვანა ველად და ახილვინა თავისი თავი “ქვემდაბლად”. ეს ყამარს არ ეხება, მაგრამ აქ უნდა ითქვას, რომ მზეთუნახავი, რომელსაც საგულდაგულოდ მალავენ სამზეოსგან, ბოლოს მაინც მზის სხივისგან მუცლადღებული აღმოჩნდება. წინასწარმეტყველება, რომლის თანახმად ნაშიერი მამას ან პაპას ტახტიდან გადმოაგდებს, თან ახლავს სიუჟეტს, მაგრამ არა ყოველთვის. ის აუცილებელი არ არის. შენიშნულია კოშკში ქალწულის დამწყვდევის რიტუალური წარმომავლობა [29-ა, 27]. დამწყვდევა, საზოგადოებისგან განრიდება-გამოცალკევება ე.წ.გადასვლის რიტუალის კუთვნილებაა. განმარტოებულ კოშკში შედის ასაკობრივი ცვლილების ზღურბლს მიღწეული და იქიდან მოწიფული გამოდის. კოშკი თუ სხვა ნაგებობა, რაც უნდა ერქვას მას, კოშკი თუ “გველეშაპის მუცელი” ან “დედის საშო”, როგორც მას ე.წ. პრიმიტიულ ხალხებში უწოდებენ, ის ადგილია, სადაც მიმდინარეობს გოგონას ფიზიკური მომწიფებისა და ქალურ “სიბრძნეში” წვრთნის პერიოდი. და ის მთავრდება სწორედ მაშინ, როცა ვაჟიც მიაღწევს იმ ზღურბლს, რომლის გადალახვის შემდეგ მას შეუძლია ქალის მოპოვება. ასაკობრივი გადასვლის რიტუალის ყრუ გამოძახილს ახლებური მოტივაციით “ვეფხისტყაოსანშიც” ვხვდებით. ჩვენ ვიცით, რომ გარკვეულ ხანამდე ტარიელი და ნესტანი ერთად იზრდებიან. მაგრამ დგება ჟამი და ვაჟს მამა წაიყვანს, ნესტანს კი მეფე საგანგებო სახლს აუგებს. გავიხსენოთ სტროფები 331-333:
მეფემან სახლი აუგო, შიგან სამყოფი ქალისა:
ქვად ფაზარი სხდა, კუბო დგა იაგუნდისა, ლალისა,
პირსა ბაღჩა და საბანლად სარაჯი ვარდის წყალისა;
იგი მუნ იყვეს, მედების ვისგან სახმილი ალისა!
დღე და ღამე მუჯამრითა ეკმეოდის ალვა თლილი;
ზოგჯერ კოშკს ჯდის, ზოგჯერ ბაღჩას ჩამოვიდის, რა დგის ჩრდილი.
დავარ იყო და მეფისა, ქვრივი, ქაჯეთს გათხოვილი,
მას სიბრძნისა სასწავლებლად თვით მეფემან მისცა შვილი.
სრა ედგა მოფარდაგული ოქსინოთა და შარდითა;
ვერვინ ვხედევდით, შეიქმნა პირითა მინა-ვარდითა;
ასმათ და ორნი მონანი ჰყვიან, იმღერდის ნარდითა;
მუნ იზრდებოდის ტანითა, გაბაონს განაზარდითა.
ამ სტროფებში ბევრი დეტალი მიგვანიშნებს ნესტანის “სამყოფის” რიტუალურ ბუნებაზე. მისი მდიდრული სახე, ეს ფუფუნება და გარეგნული ბრწყინვალება მხოლოდ იმას გვეუბნება, რომ იგი უფლისწულისთვის არის განკუთვნილი. შევცდებით, თუ ვიფიქრებთ, რომ აქ ნესტანის დრო უზრუნველობასა და თამაშში გადის (“იმღერდის ნარდითა”). აქ მიმდინარეობს უასაკო გოგონას წვრთნა სადიაცო ასაკისთვის. ამ სტროფებში გამხელილია ამ კოშკის ჭეშმარიტი დანიშნულება: იგი მხოლოდ ქალთა სამყოფია, სადაც მამაკაცი არ ჭაჭანებს. “ვერვინ ვხედევდით”, ამბობს ტარიელი და გულისხმობს მამაკაცებს, თვით მამა-მეფის ჩათვლით; ქალს ვერ იხილავს მამაკაცის თვალი, მშობლისაც კი, ისევე როგორც თვალი მზისა, როგორც მზეთუნახავს: “ჩამოვიდის, რა დგის ჩრდილი”, ანუ დღის იმ პერიოდში, როცა ჩასულია მზე; აქ წვრთნიან მას (“მას სიბრძნისა სასწავლებლად...”) ქალურ ცოდნაში ანუ საიდუმლოში, რომელიც მამრთაგან დაფარული რჩება. ქალური სიბრძნის იდუმალება აქ გამოხატულია თითქოს ქაჯური ცოდნით, რომელშიც მას დავარი განასწავლის. და, ბოლოს, აქ იზრდება ის ქალად, დედაკაცად: “მუნ იზრდებოდის ტანითა, გაბაონს განაზარდითა”; გაბაონში გაზრდილობა, პოემის ავტორის მიხედვით, სრულყოფილი გაზრდილობაა, როცა ასაკი აღწევს სათანადო ზღურბლს. ნესტანი სრულიად გარდაიქმნება კოშკში, ის უცხოა, გაუცხოებულია ტარიელისგან, რომელმაც ვერ იცნო თავისი ტოლი, რომელთანაც ერთად იზრდებოდა. ეს უცხოობა, მოწიფულობის ეს სიუცხოვე არის მოულოდნელი სიყვარულის აფეთქების მიზეზი. მაგრამ “ამირანიანში, როგორც რუსთაველის პოემაში, კოშკში ყოფნა არ ინახავს გადასვლის რიტუალის ცოცხალ ხსოვნას. ის მხოლოდ საშენი მასალაა სხვა მოტივის წარმოსაჩენად. ვაჟი სწორედ მაშინ მიადგება კოშკს, როცა ქალს აღარ ედგომება იქ, როცა მისი კოშკში ყოფნის დღეები ამოწურულია და ახალი ზღურბლი გამოჩნდება მის ცხოვრებაში, მის ფიზიკურ-სულიერ ზრდა-განვითარებაში. ამიტომაც ქალი ხალისით მიჰყვება ვაჟს, ეხმარება კიდეც – არა თუ გატაცებაში, არამედ მამის დამარცხებაშიც (ასე იქცევა, თუ გავიხსენებთ, კოლხი მედეაც, რომელიც ჯერ მამის წინააღმდეგ ეხმარება იასონს, მერე კი ძმას გაწირავს).
ამირან, გულად გმირი ხარ, კილო არ იცი ომისა.
მაღლა რათა სცემ სპილოსა, დაბლა შემოჰკარ რბილოსა.
ჩარდახს შეაჭერ ბოძები, მას წამზე მიაწვინოსა.
ქალი თითქოს სადღაციდან მოტაცებულია და მას ძალით აკავებენ კოშკში. მაგრამ მას აღარ სურს თუნდაც ბროლის კოშკში დარჩენა. ქალისთვის ეს ტყვეობაა, უფრო სწორად, გარკვეული დროიდან ის აცნობიერებს, რომ დატყვევებულია და რომ სადღაც არსებობს მისი გამომხსნელი. მაინც საიდან მოხვდა ეს ქალი – ყამარი ამ კოშკში? ეს საიდუმლოა, ამ საიდუმლოს ვერ ამხელს მთქმელი: კოშკი, რომელიც შუაგულ ზღვაშია ანუ ზღვის ჭიპში, მიუწვდომლობის გამომხატველია. ეპოსმა მხოლოდ ყოფითი მოტივი იცის ყამარის სიუცხოვისა დედ-მამისადმი, რომლებიც იქნებ სულაც არ არიან მისი მშობლები:
არცა გამზარდა დედამა, არცა მეტყოდა ნანასა,
გარეთ გადგამდით აკვანსა, შიგნით მეტყოდით ნანასა.
როცა შინ შემიყვანიდი, ყელზე მადებდი დანასა...
რას ნიშნავს ეს “გარეთ გადგმული აკვანი” და “შიგნიდან ნამღერი ნანა”? ხომ არ მიგვანიშნებს ეს ყამარის არაჩვეულებრივ ბავშვობაზე, მის იდუმალებრივ წარმოშობაზე? ამირანის აკვანიც ხომ გარეთ, იამანის წყაროზე იყო გადგმული. ხომ არ იყო ყამარი ისეთივე მოძულებული შვილი, როგორც ზღაპრის გერი, რომელიც უფლისწულმა უნდა გამოიხსნას და დიდებაში შეიყვანოს, ანუ მისი ფარული დიდება გამოააშკარავოს? (ამის თაობაზე იხ.“ეთერიანი”). რადგან ბროლის კოშკი არ არის ის ადგილი, სადაც ასული თავისი ნებით იმყოფებოდეს, ასულს არა აქვს საკუთარი ნება, ის არ ირჩევს თავის ადგილსამყოფელს. ის მხოლოდ ელის, როგორც ელის მურმანის კოშკში გამომწყვდეული ეთერი აბესალომს. ქალის, აქ ყამარის, პასიურობა კიდევ უფრო ამძაფრებს მის იდუმალებას. თუ ამირანზე, მის წარმოშობაზე რაღაც ვიცით, ყამარის წარმოშობა საიდუმლოებით არის მოცული. უფრო მეტიც: თავად ყამარია საიდუმლო, რომლის არც დასაბამი ვიცით, არც – ბოლო. რა როლს უნდა თამაშობდეს ქალი ამირანის თავგადასავალში, თუკი მათ შეხვედრას ქორწილი არ აგვირგვინებს? არც ერთ ჩანაწერ ვარიანტში არ არის ნახსენები მათი ქორწილი – ნახსენები რომ ყოფილიყო, ეს ზღაპრის დასასრული იქნებოდა. მაგრამ ამირანის თქმულება არ არის ზღაპარი, რომ ქორწილით დასრულდეს. რჩება მოტაცების აქტი, როგორც აქტი, თავის თავში დასრულებული, თვითკმარი ეპიზოდი. ამით მოტაცებას (გამოხსნას) თავისთავადი, დამოუკიდებელი ღირებულება ენიჭება. მოტაცების შემდეგ ყამარის კვალი იკარგება: მას ვერ ვხედავთ ამირანის გვერდით მისი ცხოვრების საბედისწერო წუთებში, ვერც მაშინ, როცა ის მარტოა თავის გაბუდაყებაში, ვერც – როცა ნათლიას იწვევს ორთაბრძოლაში, ვერც – როცა კლდეზეა მიჯაჭვული. ამირანი ყამარის მოსატაცებლად ებრძვის ძალებს, რომელთაც ღრუბელთ ბატონი განაგებს, ცაზე ჩამოკიდებული კოშკიდან ჩამოჰყავს ქალი, და ამ აქტის ჩადენით თითქოს გასცდება ადამიანურ ზღვარს, ის თითქოს ადამიანზე მეტი გახდება. მაგრამ მას მოელის ისეთი განსაცდელი, რომლის გადასატანად აღარ ჰყოფნის ადამიანური ძალა. მას წინ კიდევ ერთი ზღურბლი - განსაცდელი ელის გადასალახავად.
X. ამბრი არაბი
ეს განსაცდელი მკვდარმა ამბრი არაბმა მოუვლინა ამირანს, როცა ამირანი თავისი ძლიერების მწვერვალზე იყო; როცა ის დარწმუნებული იყო თავის უძლეველობაში, თავის ერთადერთობაში. ვინ არის ამბრი არაბი, რა წარსული აქვს, რა გმირობა ჩაუდენია – ეს არც ამირანმა იცის და არც ეპოსის მსმენელებმა იციან. სად იყო მისი ჭაბუკობის ასპარეზი, ან ვინ დაუმარცხებია მას, არც ეს არის ცნობილი. ის თითქოს სხვა დროში და სხვა სივრცეში არსებობდა და სიკვდილის შემდეგღა შემოიჭრა ამირანის ცხოვრებაში, როგორც ცოცხალი დადასტურება ხალხური თქმისა: “მჯობს მჯობი არ დაელევა”. ამირანი თავის თავზე განიცდის ამ ანდაზის ჭეშმარიტებას. ის ისმენს ამბრის დედისგან მწარე სიტყვებს, როგორც მხილებას:
“აის ქვეყანამც კრულია, სადაც შენ ამირანობდი,
თავს იხურავდი ჩაჩქანსა, ბოლოზე ჰჯაჭვიანობდი.
წესი თუ იყოს დედათი, ადვილად გინადირებდი”.
და სასოწარკვეთა მოიცავს მას, ორმოც დღეს იგლოვებს საბნელოში ჯდომით საკუთარ თავს. მარცხი მით უფრო სამარცხვინოა, რომ იგი მკვდრისაგან აქვს ნაწვნევი, სასოწარკვეთა მით უფრო აუტანელია, რომ იგი ვეღარასოდეს მოახერხებს ამბრი არაბთან შებმას თავისი საამაყო ძალის გამოსაცდელად და რომ იგი ამბრი არაბის არა მთელმა ძალამ დაამარცხა, არამედ მისმა ნაშთმა – მკვდარმა ფეხმა, რომელიც ურმიდან გადმოვარდნილიყო და მიწაზე ნაღარი გაჰქონდა. ამბრი არაბთან შეხვედრამ ამირანში ჩათესა შურისა და სასოწარკვეთილების თესლი, რომელმაც შემდეგ გაბუდაყების (ძველბერძენთა ჰუბრისის) ნაყოფი აღმოაცენა.
XI. ძალის განახლება
ამ სასოწარკვეთილებიდან, რომელიც არარაობის შეგნებამ წარმოშვა, ამირანს ნათლია გამოიყვანს. აქ ხდება მისი გარდატეხა, თითქოს სხვა ადამიანად დაბადება. ნათლიამ იცის, რომ ეს ამირანი, რომელიც იხვეწება ძალის მომატებას, ის ძველი ამირანი აღარ არის, ბოროტებას რომ ებრძოდა აკვანში დანათლული ძალით. ნათლიამ იცის, ამირანი ამ გაორკეცებულ ძალას სასიკეთოდ არ გამოიყენებს. მაგრამ ნათლიას, თუმცა ის ყოვლისშემძლეა, არ ძალუძს უარი უთხრას ნათლულს სათხოვარზე, რადგან ნათლულის უფლებაა, საჩუქარი მიიღოს ნათლიისგან. ნათლიამ იცის, რომ ამირანისთვის ეს სასიკეთო არ იქნება, მაგრამ ამირანმა თავად უნდა გამოსცადოს ის, რაც მან უნდა იცოდეს, როგორც ადამიანმა, და რაც მისი, როგორც ადამიანის, გამოსაცდელია. ნათლიამ ის ბოლომდე უნდა მიუშვას, ამოაწურინოს ადამიანური შესაძლებლობანი, საკუთარ თავზე განაცდევინოს ადამიანში მოქცეული, თუნდაც ღვთიური ნათლიისგან მონიჭებული ძალის დასაზღვრულობა. ნათლიის ცოდნა აბსოლუტურია: ის, ღმერთი, ჭვრეტს ყველა შესაძლებლობას, მათ შორის იმასაც, რომელიც ამირანს საბედისწერო ორთაბრძოლამდე მიიყვანს. მეორე მხრივ, ნათლიას არ შეუძლია უარი უთხრას ნათლულს, როგორც ბასილი დიდი წერს, “ღმერთი უძლურია ადამიანის თავისუფალი ნების წინაშე, მას არ შეუძლია მისი იძულება, რადგან თავისუფლება ღვთის ყოვლისშემძლეობიდან მომდინარეობს”. და ამირანსაც, როგორც ადამიანს, ღვთის ხატად შექმნილს, არ შეიძლება წაერთვას თავისუფალი ნება, თუნდა იგი ბოროტებისკენ იხრებოდეს. ერთადერთი, რაც “ზღვარს უდებს” ღვთის ყოვლისშემძლეობას, ადამიანის თავისუფლებაა. ღმერთს არ “შეუძლია” მასზე ძალადობა, რადგან თავისუფლება ღვთის ნაპერწკალია ადამიანში.
XII. გაბუდაყება (ჰუბრისი)
ღმერთი არ აკავებს, ღმერთი მიუშვებს. ეს ღვთიური მიშვებაა. ამირანი მიშვებულია და ისიც ეტოქება იმას, ვინც მიუშვა იგი. ძალაგაორკეცებული ამირანი სრულიად მარტო აღმოჩნდება. როგორ წარმოიშვა ეს სიმარტოვე? სად არის ყამარი, რომლის მოსაპოვებლად მან არნახული გმირობა ჩაიდინა? არ ვიცით. მთხრობელი დუმს. არა თუ არ იცის, არც აინტერესებს ყამარის ბედი, რადგან ეს არსება თავად ამირანს აღარ ესაჭიროება. სად არიან ძმები – ბადრი და უსუპი, რომლებიც თან ახლდნენ მას განუყრელად და შემწეობა გაუწიეს ყამარის მოპოვებაში? მთხრობელი დუმს. ამირანს ისინი აღარ ესაჭიროება. თავის გაბუდაყებაში ამირანი მარტო უნდა იყოს, როგორც აბსოლუტი, რომელიც ვერ ითმენს თავის გვერდით სხვას. ერთი ვარიანტის მიხედვით, ამირანი შინ ტოვებს მათ, თან არ მიჰყავს საჭაბუკოდ, ხელს შემიშლიანო. მართლაც, ძმები იქნებ ხელისშემშლელნი ყოფილიყვნენ: ამირანი ამ ქვეყნად ხომ ყველას უნდა დაპირისპირებოდა, რათა თავისი ძალის “უსაზღვროება” გამოეცადა და განეცადა, რათა მარტოდმარტო დარჩენილიყო საკუთარ თავთან. ის არ უნდა შეჩერებულიყო ბერიკაცის წინაშე, რომელთან ორთაბრძოლასაც ძმები უთუოდ დაუშლიდნენ. და ამირანი, რაკი მას ნათლია მიუშვებდა მის ნებაზე, ბოლომდე გამოცდიდა თავს ანუ იმ ძალას, რომელიც თავისი ეგონებოდა, რადგან დავიწყებული ექნებოდა, ვისი მონიჭებული იყო იგი. ამირანი მოწყდა კაცობრიობას – მან თავისივე ხელით გააუდაბურ-გააუკაცრიელა თავისი გარემო: არც ტოლი, არც ნაკლები, არც მჯობი, აღარც ბადრი და უსუპი, აღარც ყამარი... არც დევები (გარდა ერთადერთი ცალთვალა დევისა) – მარტოდმარტო მიწასა და ცას შუა, უფლის წინაშე, ღვთის პირისპირ. მიწას უმძიმდა ამირანი. რაღაცის მოლოდინი იყო. საზოგადოებისგან ეს კიდეგანობა, ასოციალურობა, რაც აშკარად შეინიშნება ამირანის პიროვნებაში [35, 315-316], სხვა არაფერია, თუ არა მისი გაბუდაყების, ჰუბრისის გამოხატულება. ის შეიძლება წარმოვიდგინოთ, როგორც სოციალური სტრუქტურის, ფიგურალურად, კერიის დამანგრეველი “ანტი-სიძე” [31, 202-203]. გ.შარაშიძე მის ამ თვისებას მონადირეობასთან აკავშირებს. თუმცა ამირანისთვის მონადირეობა განმსაზღვრელი არ არის, მაგრამ ის დამატებით აძლიერებს ჰუბრისის ხიფათს. მითოსური მონადირე, როგორც წესი, ამ მოტივით იღუპება. ბოლოს, მარტოდ დარჩენილი (სად არიან მისი ძმები, სად არის ყამარი?) ამირანი კვლავ ობოლია და კვლავ ბობობოქრობს, როგორც ბავშვობაში. მეორდება მისი ბობოქარი, აგრესიული ბავშვობა – მოჭარბებული ძალის უსაგნო დემონსტრაცია.
XIII. უფლის გამოწვევა
“... მაშინ მოიცემს გულს, საზღვარს გადალახავს და შესცოდავს. მისი ძალა კი მის ღმერთშია” (აბაკ.2:11). ამირანის მომრევი აღარავინ დარჩა ქვეყანაზე. ეს მისი ბედისწერაა. საბედისწეროა იმ აზრით, რომ გარდაუვალია მისი შეხვედრა იმ ბერიკაცთან, რომელმაც ერთხელ ღამე გაათია მისი მამობილის ჭერქვეშ და ახლადმოგვრილი შვილის ნათლიობა შესთავაზა. არ შეიძლება ამ ბერიკაცმა არ მოიკითხოს იგი, არ დახვდეს მას გზაზე, რათა მოუვლინოს ახალი განსაცდელი. ამირანმა განიზრახა ასეთი აბსურდი – აბსოლუტური ძალის მფლობელობა, იმ წყაროსი, საიდანაც მოედინება მისი ძლიერება. ამირანი დევების სახით დაბალ საწყისს ებრძოდა და მისი ბრძოლა წარმატებული იყო (“ამირანმა დევი დასცა...”). ახლა ნათლიის სახით ის უმაღლეს საწყისს ებრძვის და დასცემს საკუთარ თავს. ერთხელ ამირანმა მოითხოვა იმაზე მეტი, რაც შობითგან ჰქონდა მიცემული, და მიეცა. ახლა მან მოისურვა გამხდარიყო იმაზე მეტი, რაც იყო: ამაღლებულიყო მისთვის ძალის მომნიჭებელზე. ნათლიასთან შებრძოლებით მან მოინდომა, რომ მადლი, რომელიც მას მიეცა, მისი ბუნება გამხდარიყო. ამირანში მეორდება ადამის დაცემა. “ადამის დაცემა იმაში მდგომარეობს, რომ მან ღმერთთან მეტოქეობა არჩია, რათა გათანასწორებოდა მას, ნაცვლად იმისა, რომ მის მადლს ზიარებოდა” [25, 132]. ამგვარი განზრახვის აბსურდულობა ყოფიერებაში პირველად მაშინ გამოჩნდა, როცა ერთმა უბრწყინვალესმა ანგელოზმა, რომელიც ყველა სხვა ანგელოზზე ახლოს იყო გამჩენთან, მისი ტახტის ხელყოფა განიზრახა – შვილმა მოინდომა, ჩამოეგდო მამა და მისი ადგილი დაეჭირა. ამ აქტით, – ეს იყო ჯანყი, მწვერვალი გაბუდაყებისა – სულიერ სამყაროში შემოვიდა ბოროტება, რომელმაც მერე ადამში იჩინა თავი. ამირანის სასჯელიც ისეთივე აუცდენელია, როგორც სასჯელი მოჯანყე ანგელოზისა. ეს არის მისი მოკვეთა სამზეოდან, ცოცხალთა ქვეყნიდან და, რაც უფრო მაღალი იყო მისი მდგომარეობა, მით უფრო ღრმა იყო მისი დაცემა. ამირანი, როგორც ადამიანი, ღვთის ხატს ატარებს, ღმერთმა ის თავისუფალ არსებად შექმნა. და რაკი თავისუფალია, მას შეუძლია აირჩიოს ღვთის საწინააღმდეგო, დაუპირისპირდეს კიდეც მას, ვინც შექმნა იგი. როგორც თომა აქვინელი წერს, “ბოროტების არჩევის შესაძლებლობა უპირობოა, იგი არ შეიძლება წაერთვას სრულყოფილ არსებას. აქ არის ღრმა საფუძველი განსაცდელისა და ანგელოზის ჯანყისა, და, აგრეთვე, ადამიანის განსაცდელისა და ჯანყისა, როგორც პირველი ადამიანისა, ასევე ყველა ჩვენგანის. ეს არის ყოველი სულიერი არსების ხვედრი: მან უნდა გაიაროს განსაცდელი თავისუფლებით”. შეიძლება თუ არა ამირანის ჯანყი განვიხილოთ მამის წინააღმდეგ ჯანყის საერთო ტიპოლოგიურ კონტექსტში? კერძოდ, შესაძლებელია თუ არა მისი ჩართვა ბერძნული (და ხეთური) თეოგონიის ტიპოლოგიაში? კრონოსი ჩამოაგდებს ურანოსს, კრონოსს ჩამოაგდებს ზევსი. მოჯანყე იმარჯვებს, მისთვის არ არის გათვალისწინებული სასჯელი. ამირანის ჯანყი, მხოლოდ მცდელობა უპირატესობის გამოჩენისა, თავის თავშივე გულისხმობს სასჯელს. ამირანის ეპოსი მისდევს სემიტურ ყაიდას, რომლის თანახმადაც მამა ყოველთვის გამარჯვებულია, მისი მარცხი წარმოუდგენელია, რადგან ის აბსოლუტური მამობის განსახიერებაა.
XIV. მიჯაჭვა
ამირანის სასჯელის ადგილი იგივე ადგილია, სადაც მან ბერიკაცს ორთაბრძოლა გაუმართა. შერკინება ხდება ან რომელიმე მაღალ მთაზე (იალბუზი, ბრუტსაბძელა, საყორნია...), ან სამჭედლოსთან, ან გზაჯვარედინზე. მაღალი მთა, მთის მწვერვალი კარგად გამოხატავს მისი ზვაობის, გაბუდაყების მწვერვალს, საიდანაც უნდა დაიწყოს მისი დაცემა. ის პალო თუ უფლის ყავარჯენი, რომელსაც ძვრა ვერ უყო ამირანმა, რაკი უფლის ბრძანებით ფესვები გაიდგა დედამიწის გულში, იქცევა იმ სვეტად, სადაც მიეჯაჭვება მეამბოხე გმირი. მიჯაჭვა არ აკმარა მრისხანე ნათლიამ – ზედ კლდეც გადაახურა, რათა კაცთაგან უხილავი ყოფილიყო, როგორც დაბეჭდილი საიდუმლო. დაეცა ამირანი. დაეცა, როგორც ის ანგელოზი, რომელზეც ბიბლიაშია ნათქვამი: “როგორ ჩამოემხე ციდან, მთიებო, ძეო განთიადისა! მიწას დაენარცხე, ხალხთა მტარვალო! გუშინ ამბობდი: ცად ავხდები, ღვთის ვარსკლავთა ზემოთ ტახტს დავიდგამ და დავჯდები საკრებულო მთაზე, ჩრდილო კალთებზე. მაღლა ღრუბლებში ავიჭრები, უზენაესს გავუტოლდებიო! მაგრამ შავეთში ჩადიხარ, ქვესკნელის უფსკრულებში...” (ესაია, 14: 12-15). ის, რაც დაემართა ამირანს, არ არის განპირობებული მის გარეშე არსებული ობიექტური გარემოებებით, არც წინასწარგანჩინებით (ანუ ბედისწერით), არამედ გამოწვეულია მისი თავისუფალი ნებით. აქ არის ტრაგედია არა ბედისწერისა, როგორც ანტიკურ დრამასა თუ მითოსში, არამედ ტრაგედია თავისუფალი ნებისა, როგორც ქრისტიანული ეპოქის დრამაში (შექსპირი, იბსენი, ვაჟა-ფშაველა...). ნ.ბერდიაევი ერთგან წერს, რომ “ნამდვილი ტრაგედია არის ტრაგედია თავისუფლებისა და არა ბედისწერისა”. ამირანის საქმეში არ ჩანს ბედისწერა. არ ჩანს არც წინასწარმეტყველება, რომელსაც უნდა გაურბოდეს ის, როგორც ოიდიპოსი ან აქილევსი გაურბიან. ბევრი ნიშნით ამირანი ენათესავება აქილევსს [35, 309-310.315-6. 319-320], მაგრამ ამ ერთადერთი გადამწყვეტი ნიშნით შორდება. ეს არის თავისუფალი ნება ანუ არჩევანის თავისუფლება, რასაც მოკლებულია ელინთა სახელგანთქმული გმირი. ამირანის სასჯელის თავისებურება ის არის, რომ მიჯაჭვამ სამანი დაუდო მის ჰუბრისს, ისევე, როგორც ცოდვის შედეგად შემოსულმა სიკვდილმა ადამს მის ბუნებაში ცოდვის გამარადისების პერსპექტივა ააცილა. აქ ჩანს სასჯელის ამბივალენტურობა, რაც ესოდენ ნაცნობია ელინური ტრაგედიისთვის. თავსდატეხილმა უბედურებამ, როგორც ღვთის სასჯელმა, კათარზისი უნდა დაბადოს. ამირანის ტრაგედია ელის კათარზისს.
XV. მიჯაჭვული ამირანი
ამირანი გარიდებულია კაცობრიობას. მისი თავდაპირველი ობლობა მარტოობის სახეს იღებს. მარტოობის განაჩენი მან თავადვე გამოუტანა თავის თავს, როცა გაბუდაყების პერიოდში განუდგა ყველას და, საბოლოოდ, ყოვლის პირველ მიზეზსა და დასაბამს აუჯანყდა. არ არიან მის გვერდით არც მისი ძმები და არც ყამარი. სად არის შემწე, მრჩეველი და მოსარჩლე? ღმერთმა დასაჯა და ადამიანი როგორღა გამოესარჩლოს? აღარც მეტოქე, რომელთანაც კვლავ გამოცდიდა ძალას. უკანასკნელი ძალა, რომელმაც ის მიაჯაჭვა, კლდედ არის აღმართული. ახლა ის მარტოა თავის თავთან, დასრულდა ეპიკური დრო და დაიწყო ეგზისტენციალური, მისი საკუთარი პიროვნული დრო. ამ ტყვეობაში მის გარშემო ჩნდებიან სრულიად ახალი პერსონაჟები. აქ არის გოშია, რომელმაც მთელი წლის მანძილზე უნდა ლოკოს ჯაჭვი, გაწყვეტამდე მიიყვანოს იგი, რათა მჭედლებმა კვლავ გაამრთელონ. ეს ხდება ვნების კვირას, დიდ ხუთშაბათს, როცა მჭედლები დილაადრიანად უბრად, მდუმარედ გრდემლზე უროს სცემენ თავთავიანთ სამჭედლოებში და მათი ერთობლივი ძალისხმევით იქ, გამოქვაბულში, ჯაჭვი კვლავ იჭედება. მთიულური თქმულება ამგვარად გადმოგვცემს ამირანის ჯაჭვთა ყოველწლიურ განახლებას მჭედლების მიერ: “აღდგომის სამი დღის წინ, დიდ ხუთშაბათს, მჭედელმა გრდემლს კვერი უნდა დაჰკრას, თორო ამირანი აიშვებს და მჭედლებს ემტერებაო. რამდენჯერაც კვერს გრდემლზე დაჰკრამენ, იმდენს მუშკიას ლოკვით გათხელებული ამირანის ჯაჭვი გასქელდებაო. ამირანი აქ, მლეთაშია დაბმული” [4, 107]. აქვეა ჩიტი, რომელიც პერიოდულად აჯდება პალოს, რათა ამირანმა პალო, რომელსაც ის არყევს მთელი წლის მანძილზე, თავისდა უნებურად კვლავ მყარად ჩააჭედოს კლდეში. პალოზე შემომჯდარ ამ უცხო, საიდანღაც შემოფრენილ ფრთოსანს წილი უდევს თითქოს უკვე თავდახსნილი ამირანის ხელმეორედ მიჯაჭვაში. ამირანი პალოს აბრუნებს მიწის სიღრმეში. რას ნიშნავს ეს? რისი ნიშანია ეს ჩიტი? იმის ხომ არა, რომ ის ჯერ კიდევ არ არის მზად გასათავისუფლებლად? ეს უნებური თვითშებორკვა ხომ არ არის გამოხატულება იმ ცოდვისა, რომლისგანაც იგი ჯერ კიდევ არ გათავისუფლებულა? ან იმ აბსურდისა, რომელშიც საკუთარ ძალაში დაჯერებამ ჩააგდო? იგივე ძალა, რომელიც მისი იმედი და სიამაყე იყო, იქცევა მის კვლავ მიმჯაჭველად. ეს ძალა ხომ მაინც მისი საკუთრება არ არის – ეს მისი ნათლიის ძალაა, რომელიც მიბარებული ჰქონდა მას. იგივე ძალა აჯაჭვავს მას კვლავ განმეორებით და ასე იქნება, სანამ ამირანი ამას არ მიხვდება. გოშია – მიწის არსება – ეხმარება, ჩიტი – ცის არსება – ხელს უშლის. ეს იმას ხომ არ ნიშნავს, რომ ცა ჯერ კიდევ არ არის თანახმა მისი გათავისუფლებისა? ცა კვლავ განსაცდელს უგზავნის მას, კვლავ ელის მისგან პასუხს. სიჯიუტეა, რომ აბრკოლებს მის გათავისუფლებას. ჯერ სიჯიუტე უნდა დაიძლიოს.
XVI. გათავისუფლების ამაო მცდელობა
თანახმად რამდენიმე ვარიანტად არსებული თქმულებისა, რომელიც შეიძლება ამირანის ეპოსის ეპილოგად მივიჩნიოთ, ის კლდე, სადაც მიჯაჭვულია გმირი, შვიდ წელიწადში ერთხელ იღება. ცა კვლავ აძლევს შანსს... ერთ-ერთს ამ გახსნათაგან შეესწრება ერთი უსახელო მწყემსი, მენახირე, მეცხვარე თუ მონადირე [1, 95; 14, 338. 335.346]. ეპოსის დასაწყისში, მის პროლოგში, ვხედავთ მონადირეს, რომელმაც იპოვნა ბავშვი და იხსნა დაღუპვისაგან. ეპილოგში კვლავ ვხვდებით მონადირეს, რომელსაც ამჟამადაც ამირანის გადარჩენის მისია აკისრია. ამ მონადირემ ამირანის დავალებით შინიდან (ან სამჭედლოდან) უნდა წამოიღოს ჯაჭვი (საკიდელი), რომლის საშუალებითაც ამირანმა თავისკენ უნდა მიიზიდოს ხმალი, რათა გაკვეთოს ბორკილები. მონადირემ უბრად უნდა წამოიღოს ეს საკიდელი – არავის გასცეს ხმა, არავის გამოეპასუხოს; დუმილის დაცვა, საიდუმლოს შენახვა აღთქმის შენახვის ბადალია. მხოლოდ ასეთ შემთხვევაში ექნება წარმატება მის მცდელობას. ჩვეულებრივ, მონადირე ყოველთვის იცავს აკრძალვებს სანადიროდ წასვლამდე რამდენიმე დღით ადრე. მარხულობს, მდუმარებს, არ ეკარება ცოლს. ამ აკრძალვათა შესრულებაზეა დამოკიდებული მისი წარმატება ნადირობისას. მაგრამ მონადირე ვერ დაიცავს დუმილის აღთქმას. აბეზარი ცოლი დააცდენინებს სიტყვას ამირანის გამოსახსნელად მიმავალ ქმარს. მონადირე ვეღარ მიაგნებს კლდეს და ამირანის გათავისუფლების სახსარიც ისპობა. მონადირე ვერ იცავს დუმილს, მჭედლები კი იცავენ, როცა უბრად სცემენ გრდემლს, და მათი მოქმედება წარმატებულია (გავიხსენოთ, რომ არსებობს საკმაოდ გავრცელებული ციკლი თქმულებათა აკრძალვის დამრღვევი მონადირის შესახებ). მჭედელი იცავს აღთქმას, მონადირე – არღვევს. ეს იმას ნიშნავს, რომ ჯერ კიდევ ჭარბობს ის ტენდენციები, რომლებიც ამირანის მიჯაჭვის პირობებს ქმნიან. რას გვეუბნება ხელმოცარული მონადირის თქმულება? ეს თქმულება ჩიტის ეპიზოდთან ერთად გვეუბნება, რომ ამირანს ისევ და ისევ ფიზიკური ძალის იმედი აქვს: ის ცდილობს ფიზიკური ძალით აიშვას თავი – პალო მოარყიოს, ხმალი მოიზიდოს ბორკილთა გასაკვეთად. მაგრამ ეს ბორკილები ისეთი ბორკილებია, რომლებიც ხმლით არ გაიკვეთება. ისინი სხვა ძალამ უნდა ახსნას. თქმულება კიდევ, და ეს მთავარია, გვეუბნება, რომ სანამ ადამიანი ასეთია, როგორც ის მონადირე, რომელიც არღვევს აღთქმას, მანამ ამირანი მიჯაჭვული იქნება. ამირანი სწორედ იმიტომ არის მიჯაჭვული, რომ კაცთა მოდგმა არ არის სრულყოფილი. ამირანის მიჯაჭვულობა ადამიანთა სისუსტით არის განპირობებული. სანამ არსებობს შესაძლებლობა იმისა, რომ კაცთა მოდგმაში ირღვეოდეს აღთქმა და ფიცი, ამირანიც მიჯაჭვული იქნება და ის ვერასოდეს დაიხსნის თავს ბორკილებისგან. რას ნიშნავს ეს? ეს იმას ნიშნავს, რომ ამირანი ცოდვილი კაცობრიობის განსახიერებაა, რომ ის ატარებს კაცობრიობის ცოდვებს, შეკრულია ამ ცოდვებით. და თუ კაცობრიობაში აღმოჩნდება ერთი წმიდა კაცი, ის ერთიც საკმარისი იქნება, რომ ამირანსაც დაუდგეს თავისუფლების დღე – მისი შეთხელებული ბორკილი საბოლოოდ გაწყდეს, მორყეული პალოც საბოლოოდ ამოვარდეს. ჯაჭვი, როგორც საგანი, საბედისწერო ხდება ამირანისთვის; ის ამბივალენტურია: ჯაჭვით არის ის დაბმული და ჯაჭვითვე ცდილობს გათავისუფლებას. სხვა თქმულებაში (მეგრულში) მონადირეს მწყემსი ენაცვლება, რომელსაც ჯაჭვი მიაქვს ამირანის დასახსნელად. მწყემსს მონადირეები (რაც, ცოტა არ იყოს, უცნაურია) შეშლილად ჩათვლიან და ამირანისთვის გამზადებული ჯაჭვით შეკრავენ. ამის შემდეგ მწყემსი წყევლის მონადირეებს. ყაზბეგის კლდეზე, ამბობს თქმულება, ჰკიდია ეს ჯაჭვი, უნდა ვიფიქროთ, არა გათავისუფლების სიმბოლოდ, არამედ იმის ნიშნად, რომ ეს საშუალება ვერ გაათავისუფლებს მას. ხალხის შეფასებით, თუ ამირანს გათავისუფლება უწერია, უნდა გათავისუფლდეს გარდაქმნილი ამირანი და არა ისეთი, როგორიც მიაჯაჭვეს. ასეთი ამირანის აშვება არათუ კაცობრიობის, არამედ მთელი ბუნების გამანადგურებელიც არის. ვაჟას ლექსს “ამირანი” ამგვარი შენიშვნა ახლავს: “ფშავლების წარმოდგენით, როდესაც ამირანი აღდგება, მაშინ ბუნებაშიც არეულობა მოხდება”. ხალხი, რომელმაც მისი თქმულება შეინახა, იმიტომაც ეკიდება თანაგრძნობით მიჯაჭვულ გმირს, რომ იგი მასში საკუთარ თავს – ცოდვათა საკრველებით დაბმულს, ხედავს და გათავისუფლებას ელის. ეს მონადირე ხალხის წარმომადგენელია. არა მხოლოდ მონადირეა პასუხისმგებელი, არამედ თითოეული ჩვენგანი პიროვნულად მონაწილეობს მისი სატანჯველის გახანგრძლივებაში. ამირანის სასჯელი ჩვენი სასჯელია. ხალხის თვალსაზრისი დასჯილი ამირანის ბედზე მკაფიოდ ჩანს ერთ მოხევურ თქმულებაში. როდესაც გამარჯვებებით გაბუდაყებულმა ამირანმა ქრისტე ღმერთთანაც შეჯიბრება მოინდომა, ღმერთმა ის ამისთვის მყინვარწვერის ფერდობზე მიაჯაჭვაო. ამით უნდოდა ესარგებლა ამირანის დაუძინებელ მტერს გველეშაპს, მყინვარის წვერიდან გადმოცოცდა და დაბმულ ამირანს შეჭმას უპირებდა. მაგრამ მისი ეს განზრახვა წმ. გიორგის გაუგია და სწრაფად იქვე გაჩენილა. წმინდანს გველეშაპისათვის თითის დაქნევით უთქვამს: “შეჩერდი, ამირანი ცოდვების მოსანანიებლად დავაბი და არა შენ გასაძღომადო, მანდვე გაქვავდიო”. ამ სიტყვებით გველეშაპი იქვე გაქვავებულა [6,242]. ვინც ამას ამბობს, მას არ გაუმეტებია ამირანი სამუდამო სატანჯველისთვის, ჯოჯოხეთისთვის. ეს გველეშაპი ჯოჯოხეთს ატარებს თავის თავში, ის მოდის, რომ საბოლოოდ შთანთქას ამირანის სიცოცხლე. მაგრამ ამირანი უნდა გადარჩეს და იგი მისმავე საკუთარმა ძალამ უნდა გადაარჩინოს. თუმცა მისი მხსნელი ძალა არ იქნება ფიზიკური ძალა, არამედ ძალა სინანულისა, რაშიც უნდა შთაინთქას მისი ურჩობა და ამპარტავნება. ეპოსის შემნახველი ხალხიც ასე ფიქრობს. ის არ განსჯის ამირანს, მხოლოდ ელოდება მის მოქცევას. ის თანაუგრძნობს მას, მის ტანჯვას, ის არ განსჯის, რადგან “უკანასკნელი სჯა მხოლოდ ღმერთს ეკუთვნის, ადამიანს კი არასოდეს არ შეუძლია განსაჯოს ღვთის ქმნილება, როგორც საბოლოოდ დაღუპული და ამიტომაც უნდა უყვარდეს მასში ხსნის პოტენცია” [19,48]. ამირანში კი არის ხსნის პოტენცია, შესაძლებლობა გათავისუფლებისა საკუთარი ძალმომრეობისაგან. სასინანულოდ ამირანს მიცემული აქვს ვადა. სასინანულო დროჟამი მას არ წართმევია. ეს იგრძნობა მოხეურ თქმულებაში – მისი აზრი საერთო სულისკვეთების გამომხატველია. ხალხის სულმა მშობლიურ ლანდშაფტშიც კი – მთადქცეულ გველეშაპში – ამოიკითხა, რომ ცას საბოლოოდ არ გაუწირავს ადამიანი, რომ ცა მის მხარეზეა. “ამირანიანი” არ არის დასრულებული, მისი დროჟამი არ ამოწურულა. სიუჟეტური დრო ემთხვევა რეალურ დროს, რომელიც ჯერ კიდევ მიედინება. ამირანი კაცობრიობის ისტორიის ყოველ აწმყოშია, ის ყველა ეპოქის თანამედროვეა.
* * * * * * * *
ბლეზ პასკალი (1623-1662) წერდა, რომ ადამიანს ორნაირი განსაცდელი ემუქრება: ის შეიძლება ჩავარდეს სასოწარკვეთილებაში თავისი უძლურების გამო და შეიძლება გაამპარტავნდეს საკუთარ თავზე გადამეტებული წარმოდგენის გამო. ამირანი მოიცვა სასოწარკვეთილებამ უძლეველ ამბრი არაბთან შეხვედრისას და - ჰუბრისმა, როცა წარმოიდგინა, რომ მისი მომრევი ამქვეყნად და არც ქვეყნის გარეთ არავინ იყო. ამბრი არაბის წინაშე თავის უძლურებაში დარწმუნებული, ორმოცი დღე და ორმოცი ღამე გლოვობდა. მისმა ნათლიამ, მაცხოვარმა იესო ქრისტემ, შეიბრალა იგი და უზომო ძალა მიანიჭა. მაგრამ როცა ამირანს ქვეყანაზე არავინ დარჩა მოურევნელი, მას დაეუფლა ჰუბრისი და თავად მაცხოვარი გამოიწვია ორთაბრძოლაში. გაამპარტავნებულმა იმის დამარცხება მოინდომა, ვინც ძალა მიანიჭა. ეს იყო უდიდესი ჰუბრისის გამოვლინება, რისთვისაც ამირანი კლდეზე მიჯაჭვით დასაჯა ღმერთმა. შეიძლებოდა ჰუბრისის გარდაქმნილი სახე დაგვენახა ერთ ფრაგმენტში, სადაც ამირანი წმიდა ცხოველის უნებლიე მკვლელად გვევლინება:
მთას ირემი წამოგვიხტა, ცასა სწვდება რქანი მისი,
ამირანმა რო ესროლა, მოიდო მარჯვენა მხარსაო,
მივიდა, ბევრი იტირა, რო ჯვარი ნახა რქასაო [13, 21].
აშკარაა, რომ ეს ფრაგმენტი იმ ვრცელი ბალადისებური ტექსტის ნაწილია, რომელიც ამგვარად იწყება: “სანადიროდ წამოვიდნენ ამირან და ძმანი მისნი... მთას ირემი წამოუხტათ, ოქრო იყო რქანი მისნი, უცხო მთაზე კოშკი ნახეს, ანაგები ბროლის ქვისი” და ა.შ. (იხ.VI ეპიზოდი). ამ ბალადის არც ერთ ვარიანტში ჯვარი არ გვხვდება, არც ის ჩანს, რომ ეს ოქროსრქიანი ირემი რაიმეთი ნიშნულია. “ამირანმა ბოძალი ჰკრა, წითლად დასჭრა მხარი მისი”, და ამ ქმედებას არ მოჰყვება ტრაგიკული შედეგი. მაგრამ რაკი მას თუნდაც ერთ, უნიკალურ ვარიანტში, მიეწერება ჯვრიანი ირმის მოკვლა, იგი არ უნდა უგელებელვყოთ, უნდა ჩავთვალოთ ამირანის განწირულების მომასწავებლად ამ ძველთაძველი მითოლოგემის საშუალებით. ჯერ კიდევ აგამემნონია გახვეული ამ მითოლოგემაში: თქმულებით, მას მოუკლავს არტემისის წმიდა შველი, რაც მისი ტრაგიკული დაღუპვის მიზეზი გამხდარა. მოგვიანებით იგივე მიზეზი მოუსწრაფებს სიცოცხლეს ბიზანტიური ხანის ბერძენ გმირს - დიგენის (“ორგზის შობილ”) აკრიტასს. მისი მოკლული ირმის რქებს შორის ჯვარი და ბეჭებს შორის ყოვლადწმიდა ღვთისმშობლის ხატი აღმოჩნდა და მანაც, როგორც ზემოთ მოყვანილ ფრაგმენტში ამირანმა, გამოიგლოვა თავი: “სამასი დათვი მოვკალი და სამოცდაორი ლომი და, აჰა, ბედისწერამ წმიდა ირემს შემახვედრა, რომელსაც რქებში ჯვარი ჰქონდა, თავზე ვარსკვლავი და ბეჭებზე ღვთისმშობელი. ცოდვაში ჩავვარდი და უნდა მოვკვდე” [23, 29-30]. დიგენისი იღუპება, როგორ ტიპური მონადირე, რომელსაც ნადირობისას შემოაკვდება ნადირთპატრონის რჩეული პირუტყვი. ამასთანავე, შესაძლოა, დამატებით მისი ცოდვა დახოცილი ნადირის გადამეტებულ რიცხვშიც (სამასი დათვი და სამოცდაორი ლომი) გამოიხატა. და ისმის კითხვა: რომელ ეპიკურ თუ მითოლოგიურ პერსონაჟებთან ავლენს ამირანი ტიპოლოგიურ ნათესაობას იმ მასალის მიხედვით, რომელიც ჩვენს ხელთაა, როგორც იგი ჩანს ჩვენამდე მოღწეულ თქმულებებში? ელინ პრომეთესთან? ასეთია გავრცელებული აზრი, მაგრამ თუ მასალიდან ამოვალთ და არა წინასწარ შემუშავებული აზრიდან, ამირანსა და პრომეთეს შორის ვერც ფუნდამენტურ და ვერც ტიპოლოგიურ მსგავსება-ნათესაობას ვერ ვპოვებთ. ტიპოლოგიურადაც ისინი განსხვავებულნი არიან. არის მხოლოდ ერთადერთი მსგავსება მათ შორის – მიჯაჭვა. ორივე გმირი მიჯაჭვულია და მიჯაჭვის ადგილად ორივე თქმულებაში კავკასიის მთებია დასახელებული. ეს კი საკმაო საცდურს იძლევა მათი გაიგივებისთვის.
|
